牟宗三《我的學思經過》

王子庸

                             牟宗三《我的學思經過》

　　我們的學習過程，一方面要思，一方面要學。孔子說：「學而不思則罔，思而不學則殆。」又說：「吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。」又說：「好仁不好學，其蔽也愚；好智不好學，其蔽也蕩。」可見學與思的重要。我自唸大學時開始會獨立思想，一直到今天。現在我六十多歲了，仍然沒有一剎那停止過思考，以時間計已有四十多年了，然而彷彿就在眼前。思是不能停止的，學又何嘗不是一樣？當我們思的時候，經常遭遇到閉塞的狀態，無論怎樣思也思不通。這時候我們就要學，需要看看書。學可以開拓知識，撥轉生命的活力。有問題思不通的時候，看看書或和人家談談，可以打開頭腦的閉塞，學的重要就在這裡。　　我的學思過程，大概可分為兩個階段。五十歲前的學是野馬式的，或說是開荒式的。我像野馬似的在大地上到處奔跑，涉獵新奇的東西。這種學是粗糙的，不能進於細密。年輕時總覺得這本書也要看，那本書也要讀。這不是一個壞現象。在追求的過程中往往是如此，追求過程連續了大約二十個年頭，到了四十歲左右才慢慢似乎有一個立足點，但這還是不成熟的表現。大家常說，人總要到四、五十歲才成熟。但須知這只是中年人的成熟。至多不過是有一個相當穩定的立足點罷了。有了一個立足點，似乎可哂脽o窮了。在涉獵的階段，我們的了解不會很仔細，所把握的東西都是粗枝大葉，但總可以把握一些問題的中心。這個階段到了四、五十歲就停頓下來。這時候，與我們生命不相應的東西不太容易進入腦子裡。年青時，我也能夠講講詩詞，也喜歡看看文學作品，但如今我不再去看它們了。年青時所學的，而不能與自己相應的東西，都被歲月淘汰了。而相應的，終生都可以維持。我自己認為，能夠代表我四、五十歲前的用心處的，且比較有一大略的、粗糙的成熟作品，是《認識心之批判》。它是我四十歲時寫成的，因為那時正遭逢劇變，人們無暇及此，出版之後，沒有人看。而我那時亦因時代的需要，所用心的問題也不在這方面，所以我自己也暫時停止這方面的繼續用思。出版了，只是把它擱置在一邊。　　從四十歲到五十歲，我講文化問題，一講便是十年。這是發議論的階段。每個人都會經過這個階段。譬如你們諸位，都想發議論，但卻發不出來。這是因為程度不夠。但是到適當的時候，你們一定會發。發議論的時期是中年時期，是與事業心相配合的。王船山的《讀通鑑論》等書都是在五十歲左右寫的。我講文化問題就是屬於發議論的階段。對於時代的問題、政治問題、文化的問題，我談的很多。如果你們想討論這些問題，一定也要先預備才好。在尚未成熟就討論這些問題，不過是時代中直接的刺激反應而已。甚麼學潮，甚麼邉樱?谶@裡面，你們也關心時代的問題，但也只是跟著喧鬧而已，這不是真正的議論。因為你們穿不透這浮動的事象，只是隨著事象去浮動。發議論是需要「智」、「仁」、「勇」的，同時也是一種客觀的精神，因此，也可以說是一種開發或發揚的精神。當然發議論的立足點是由二、三十年來所吸收的東西而凝結成的。但所吸收的東西不一定很細密。譬如我們講文化問題與時代問題，大體是依據儒家的精神，可是「儒家」是個唤y的名詞──包括了自孔子到今天的二千多年──是一個廣義的儒家。從儒家的觀點論文化，這觀點是被預設著的。因為我們的重點不在對於這個觀點本身予以詳細的展開，而是在依據這觀點來討論一些客觀的問題。觀點是我們所預設的，而不是我們所要討論的，你可以從這中心出發，來談論政治、文化，以及東西文化等問題，對於你所預設的，只要知道一個大略亦可夠用。但你不要以為你已經窮盡了儒家學問的全部內涵。例如，以你所了解的儒家思想講社會問題、政治問題、東西文化問題或者文學藝術等問題，你也可以講得頭頭是道。但若以為這樣就窮盡了儒家學問的大海，而認為再往前進就是玄虛，這是你自己的自畫。所謂玄虛並非現在才發明。宋明儒已經是玄虛，甚至《中庸》、《易傳》就開始玄虛了。所謂玄虛，其實也不是真正的玄虛，而是內聖生命的精微化，深刻化。不精微，不深刻，則道德意識或內聖生命便停滯在膚湹膶用媪恕Ｒ虼耍?l揚的精神也不能延續得太久，到時它自然會收歛。　　我們的立足點，儘管是夠用，但它所包含的內容是需要經過更透切和更深入的領悟來把握的。自從我在香港居住下來的十五年來──今年我已經六十五歲了──我所用心的就是向這更深入的層面前進。這大體說來，是一個收歛的階段。我不再開荒，亦不再追逐時流的新說奇論，而是要去重溫我以前所涉獵的東西。更細微，更真切地去了解它們。這是要靠收歛的工夫來作的。收歛並非是消極的表示，它具有積極的意義。在這十幾年內，我不停地工作，超過我以前二十多年來所成就的好幾倍。以前採摘了的葡萄，我將把它變成美酒而獻於人。朱夫子曾經說：「舊學商量加邃密。」這句話很有意味。不加「邃密」是不行的。我們不能永遠停留在開荒式的、野馬式的階段。我們要超越這個階段，蛻變為成熟。當然，每個階段都有它的工夫。六十歲有六十歲的工夫，七十歲有七十歲的工夫，就是活到八十歲、九十歲，也有八十歲、九十歲的工夫。孔夫子也說「六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。」四、五十歲發議論的成熟期，只能算是中年的成熟，一個粗糙的成熟。真正的學問依然需要努力才能臻達。我引了朱夫子的「舊學商量加邃密」，就是這個意思。這個六十多歲（在以前已被稱為老頭子），這個將近老年的成熟，一方面是個好現象；另一方面也是令人可憂慮的現象。我最近也頗能體會這個「老」字了。「老」，是生命形態趨於定型。年青時，生命形態──譬喻說是三角形，抑是四方形──是不很清楚的。你不懂數學時，你總希望從數學家那兒獲得一些數學的知識去充實自己，這是個戰鬥好勝的精神。中年人有這個戰鬥好勝的精神，青年人更強，誰也不服誰，你今天說我不行，明天我就行給你看。這是當一個人的生命形態尚未完全結晶化時所有的可出入的表現。一旦進入老年，一個定型的狀態就顯露出來了，三角形就是三角形，孔夫子就是孔夫子，定了型一定有些頑固，因為定了型之後，再也不能有出入了，也很難和其他東西相適應了。為什麼定型中有老年人的工夫呢？就是要繼續「舊學商量加邃密」，依照天理做人，這就是老年人的工夫。如果你陷落在氣質裡，處處受氣質的決定，這便糟糕，便是頑固。所以要常常克己復禮，常常戰戰兢兢，不要不負責任隨意揮灑，或好像自己無所不通。這不是無所不通，這是頹墮，不能自持，而流於放縱恣肆，完全收煞不住。假如你是方形就是方形，要在這個方形裡依照天理去對人接物，這才是一個細緻的、成熟的老年人的工夫。不過人到老時氣衰弱了,生命力也萎縮，很難再挺起來。所以韓愈說：「氣盛言宜。」中年氣盛，說話亦合情合理，寫文章也寫得好。到了氣衰的時候，話說不出，作文章也不能得心應手。凡靠天才來發揮的，通常是這樣子的。這樣，到老年便無工夫可言了。所以聖人教人學思不倦。無論多大的天才，總要藉著學思來精進他自己。但這不是貪多無厭。聖人說：「及其老也，戒之在得。」一落於貪鄙便無足觀了，貪鄙也是生命頹墮的表示。　　《心體與性體》是我近年來工夫用心之一。它敘述了宋明六百年來的儒學。我集中於九個人來敘述，這九個人就是周濂溪、張橫渠、程明道、程伊川、胡五峰、朱晦庵、陸象山、王陽明、劉蕺山。我把他們每一人學問的性格、義理的規模，都從基本上把它表象出來。我們需要從頭來了解，我作這步工夫前，我先寫了《才性與玄理》，講的是魏晉的思想。我講這兩期的學術都著重在對於文獻的確定了解，我不截引一、二語句隨便來發揮；我把原文整段地抄下來，期望人對之有一明確的了解。如果只截引一二語句，常不能通曉其原義。這樣，便會產生模稜兩可的情形或完全相違的解釋。因此在《才性與玄理》以及《心體與性體》中我便抄了不少的原文。經過這一抄寫，我更加明瞭地把握這些文獻的內容了。所以諸位在閱讀我的書時，先無須看我的疏解，你只小心地看一遍我所抄錄的文獻。（有關文獻的重要部分，大體都在這裡。）我給你集中了它們，不是很方便嗎？倘若閱讀文獻發生困難，再看看我的疏解，這會對你有些幫助。當然，你也可以有你自己的新見解，可以把它們提出來。但是在有新見解之前，應該反覆地參考，更仔細地下些工夫，才能夠明確地把思想表達出來，印證一個道理不是容易的。　　現在我正預備敘述南北朝隋唐這一期的佛學，這就是我將要寫的《佛性與般若》，我沒有急切地從事這部工作。我以前和熊（十力）先生在一起的時候，天天也只是道聽途說，也稍稍涉獵到佛學。這正如佛教所說的「薰習」。當時我的注意力不在此，所以沒有多看佛教的典籍。凡做一件工作，要順自然的趨勢，正所謂水到渠成，就是這個意思。做工夫不能心急。好像現在你們按期交論文是不行的，要了解是一個浸潤的過程。既不能急切，也不可使氣，更不可爭勝，這要平心從容，慢慢地來；一旦成熟，你們就毫不費力的寫出來了。照我自己的了解來說，我始終鬧不清楚這一期的學術的義理脈絡。平時那些和尚和居士所談論的，都不能使我得一有條貫的了悟。譬如說和尚方面衰微已久，自民國以來尤其衰微。佛教的中心是在內學院和居士們身上。後來太虛法師出來與內學院對抗，跟著有印順。我認為印順的造詣超過了內學院。內學院所貢獻的是在整理文獻方面，消化教義方面是貧乏的。他們只講唯識，不講其他。我在重慶與熊先生在一起時，就知道歐陽大師是從來不談天台、華嚴、和禪宗的。我也親自見到呂秋逸說天台和華嚴是俗學。那時候我也不知道天台、華嚴是些甚麼東西。因為大家都講唯識，所以那時我曾經唸了一遍《成唯識論》，但以後也忘掉了。對於歐陽大師的輕視天台、華嚴，我不太贊成。他們是以宗教態度來看，偏見當然很大。有堅定的宗教信仰是好的，但卻因而不通達了，由他們口中，很難使我了解這一期吸收佛教的發展過程。再者雖然大家口頭都談天台、華嚴和禪，又有多少人真正能講呢？光說「事事無礙，事理無礙」便是華嚴了嗎？難道這就是華嚴宗的所以開宗處？美國現在流行禪宗，那是日人鈴木大拙宣傳的結果，禪宗也不是可獨立地講的，獨立地講禪會引人誤解的。禪宗是教外別傳，其實是教內的教外別傳，它依然預設了佛教的教義，如果不把各宗的教義弄清楚，也難顯出禪宗的持色。把握禪宗在中國吸收佛教的過程中所扮演的角色也不是一件容易的事。　　依我看，天台宗最難講，也最少人講。大家都喜歡講華嚴，也只是口頭上的。天台宗的文獻很多，全部都在《大藏經》中，現在只有《法華玄義》有單行本。胡適之先生說，天台的智者大師只是一個煩瑣的僧侶哲學家。其實這個僧侶並不容易，我們不要把他輕看了。他是首先消化佛教而開宗的。近年來對天台宗我自己用功，開始時十分困難，因為它有一大套名詞，並有其獨特的義理。我從智者大師開始，一直用功到荊溪和知禮，這三個天台宗的大人物都是大哲學家，就是多瑪斯、康德、黑格爾也不一定可以與他們相提並論。我把那些文獻找出來之後，做了許多笨工夫，例如智者的《摩訶止觀》，我曾把它分章分節全部抄錄出來；又如知禮寫的《十不二門指要鈔》沒有分段，而且他的疏鈔十分煩瑣，他疏解任何一句或一段，都含有一、二、三的科判，一、二、三中又套一、二、三，你若不從頭看，你不知道這個「一」，是一卷的「一」，抑是一章的「一」，或一節的「一」。他沒有章節的分別，只是一、二、三，一、二、三的套下去，我也把它分開章節予以抄錄；又如署名慧思作的《大乘止觀法門》，我在東海大學時便抄錄了全文，它比較容易看，而且很有系統，但是它不能代表天台宗；它是一本偽托的書，以前陳寅恪先生已經注意到了，他認為是習華嚴宗者的假托，他的見解我是由馮友蘭的《中國哲學史》裡知道的，但是馮友蘭沒有確定陳寅恪先生的說法，所以他依然依據《大乘止觀法門》一書來論述天台宗，好多人都是如此。這皆由于不明天台宗義理的緣故，亦由于面對天台文獻而不能讀，甚至亦不知何者是天台文獻的緣故。關于天台宗的資料，我已整理得差不多。唯識宗方面，我們現在所知道的唯識學是玄奘傳下來的，但是智者大師以前，就有地論師與攝論師（真諦）所傳的唯識學。這是早期唯識學的文獻；玄奘所傳的唯識──或叫做「新法相宗」──是後期唯識學的文獻。華嚴是從唯識學中演變出來的，但天台宗則不是繼承唯識學而開出，這其中的脈絡與系統的性格是很少能弄明白的。禪宗興盛之後，像唯識宗的大系統，天台、華嚴的大系統，統統都消沉了。禪宗是教外別傳，不立文字的，用的都是「參話頭」、「棒喝」等等，但你必須要明白它所預設的教義。解釋《大般若經》的《大智度論》，以及《中論》，龍樹的哲學思想，我已經寫出來了，《涅槃經》的佛性思想亦寫出來了。在我的《智的直覺與中國哲學》裡，有一百多頁專講述天台宗。天台宗的整個系統都被陳列出來了。將來，我還會寫天台宗的故事，以及它的歷史發展。寫華嚴宗的工作尚未進行，但唯識學的前期已經寫好了，後期的唯識學大家比較熟習。我原本期望在退休時把這一期的學術全部寫好的，現在看來，恐怕還難作到。我現在的工件是兩方面，除了這一期的學術的寫作之外，翻譯康德也佔了相當的時間。　　我為什麼要翻譯康德呢？康德是十八世紀的人，為甚麼這樣重視他呢？康德的作品沒有像樣的中譯本，是中國哲學界的羞恥。英譯有三種，日本人也譯了兩次，胡仁源曾經譯了康德的《純理批判》，但語句無文法結構，這個譯本不可讀，他作過北平工學院的院長，哲學是外行，他的翻譯一開頭就錯。那麼由誰來做這項工作呢？鄭昕是研究康德的專家，可惜他只停留在把康德思想當作「木乃尹」欣賞的地步，雖然我們不能說他一定不了解康德，他留學德國，專讀康德，但他又是個共產黨員，這便須相信馬克思主義，這樣就難了。我不知道馬克斯與康德有何可相結合的地方，我看的是英譯本，我也不懂德文。康德的書是不能隨便翻譯的，你們的會話英文比我好，但你們不能翻；你們的理解不夠，閱讀能力也不夠。消化康德的思想是很不容易的，我曾經對孫述宇先生說：「老年人應該做點翻譯的工作，因為理解力比較強，而且文字的哂靡脖容^熟練。」我以前都是粗枝大葉，開荒式的讀書，可是翻譯一遍，勝讀二、三十遍，只讀一、二次是不夠的，讀書光是看不能深入，所以我喜歡寫，喜歡抄，我家裡沒有書，我總是到圖書館去抄書。康德《純粹批判》的大部分我已經譯出來了，我也把他的《道德底形上學之基本原則》以及《實踐理性批判》譯了出來。翻譯《第二批判》時，我把此書的內容和儒家孟子系的道德學相比較，使它的精采和缺陷都彰顯出來。　　康德的思想在今天依然是活的，反對他的哲學的，如英國的實在論、懷德海的宇宙論、胡塞爾的現象學，都各有精采的地方，但只能說是哲學史上的一些小波浪，不久便會被消化被融攝，它們不能獨自成一個骨幹。羅素講邏輯和《數理原理》是好的，但他不是個純哲學方面的人才。懷德海的宇宙論系統是無本的，胡塞爾的現象學太單調。海德格曲曲折折，故示玄奧，實無真實知見。這些哲學全屬於時代的小波浪，經不起時間的考驗，所以康德不是古董。譬如當代關於數學的理論有一派叫做直覺主義，就是從康德的《純理批判》中引申出來的，如果不了解康德，又怎能了解直覺主義的思想呢？縱使羅素是個邏輯學大家，但他的數學理論並非就是天經地義的。我自始就不甚贊成他的講法。依我看，康德的理論更接近真理。　　我們面對時代，有許多基本問題需要正視。最令人注目的是政治問題。今日的世界有兩個標準：共產主義與自由主義，它們構成了兩個世界。在這政治問題的內部，是文化問題、哲學問題。以哲學的觀點看，我們要承繼古人留給我們的財產，通過學思加以消化。代表中國文化傳統的是儒、釋道豐富的思想，我們要把內聖之學消化後才能承繼。西方的文化是希伯來的宗教傳統與希臘哲學科學傳統，康德一個人就代表了這整個骨幹。他的智慧是基於宗教傳統、科學傳統，以及希臘的哲學傳統而發出的。現代的哲人中，康德的哲學智慧最高；古希臘是柏拉圖。中國的文化流傳了二千多年，它的內容是豐富的。我們不要膚湹亓闼榈乜葱×俗约旱奈幕??覀円?钊氲乜矗?会嵩侔褨|西兩方加以比較與會通，但這不是隨便的比較與附會。我們要作一個康德式的比較，以康德那種架構來重新融和，作這個時代應有的判教。我最近寫了一書，名曰「現象與物自身」，這可以代表我個人的思想。其實我也無獨特的思想，都是古人所已有的。所以這書也不過是我學思的總消化而已。然而在融攝康德上以及在此時代所應有的判教上，也許有一得之愚。   
原載《明報月刊》第9卷第8期 1974年8月本文取自全集第24冊＜＜時代與感受續篇＞＞

河套山人

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