文化相对主义与“中国的现代性”——中国当代思想界有关民族文化认同的三种思路

王子庸

  文化相对主义与“中国的现代性”——中国当代思想界有关民族文化认同的三种思路
                                  汤拥华

上海《学术月刊》2004年第4期刊发了华东师大中文系张震先生《文化相对主义在当前的诸种面相及其批判》一文，对时下种种以“中华性”或“中国的现代性”为名的文化主张进行了批判。我们知道，文化相对主义是一个烂泥潭，没有谁愿意宣称自己奉行文化相对主义，正如他们同样不愿意被视为鼓吹绝对主义一样。张震先生当然明了“文化相对主义者”的初衷，但这并不是一个“善良愿望”的问题，如果某种文化主张没能很好地处理相对与绝对的关系，没能在一些根本性的难题上有所突破，那它就必然会沦为文化相对主义或文化绝对主义。不过，张震先生因为想一举挖掉文化相对主义的理论根子，所以把主要的笔墨放在对文化决定论的批判上，他所列举的文化决定论的三条罪状：“观念悖谬”、“价值迷误”以及“应用匮乏”，在我看来太笼统了些，为张震先生所拒绝的文化的“自足性”、“自律性”或“实体性”等等，仍然是有意义的叙事范畴（借用詹姆逊的术语），在某些情况下，这些范畴有积极的理论与实践的价值，在另外的情况下它们就成为思考的桎梏。所以我们应该悬搁起一般化的判断，更深入地考察批判对象。本文所希望的是：即便不用“文化相对主义”这个名号，我们仍然可以对有关主张提出批评。更进一步，我们或许还可以抛开“相对主义——绝对主义”的逻辑来讨论文化问题。1 当然，这是一个太过复杂的论题，本文只能以自己的方式介入而不是解决它。
　　“中华性”何以可能？
　　张震先生所归纳的“文化相对主义在当前的诸种面相”，一共是六种：“不可通约”论；“东亚价值”论；“失语症”论；“中华性”论；“人文社会科学本土化”论以及“中国的现代性”论。其中，“中华性——中国的现代性”论是最为重要的，我们就以它为主线展开论述。
　　“中华性”这个概念，是1994年由张法、张颐武、王一川三位先生在《从“现代性”到“中华性”——新知识型的探寻》一文中提出来的。由于篇幅的关系，张震先生对“中华性”论的介绍稍嫌简略，一些重要的内涵被遗漏了。比方说“中华性”不是文化交流开始之前那种封闭的传统，它既是对古典性和现代性的双重继承，又是对它们的双重超越，它是要在新的世界格局中，使中国自身的文化获得一个适应新世界的出发点、一个完整的框架、一套话语体系，以自己独特的声音立足于这个多样化的世界。2 之所以提出用“中华性”取代“现代性”，不是要重回“前现代”，而是要从一个将东方“他者化”的现代性方案转向“中国的现代性”。“中华性”论者指出，我们在谈论中国的现代性问题时，不必老是强调“西方化”，把它当成走向现代的必由之路，事实上，在世界文化共在互动的语境中，我们完全可以通过求索“中华性”而获得现代性。
　　很明显，这样一种理念会产生向前和向后两方面的历史效应。向前自不用说，“中华性”是未来中国文化建设的方向；向后则提示了这样一种历史叙述的可能性：在过去一百多年的现代性历程中，“中华性”并没有被“现代性”挤入历史暗角，而是一直在通过后者展开自身。在发表于2002年的《中华性：中国现代性历程的文化解释》一文中，张法先生指出，中国的现代性从来就是以“中华性”为核心建构起来的，中华民族的现代意识一直同一种“中心意识”紧密相连。一百多年来中西文化交流的格局，并不就是中国服膺于西方文化并亦步亦趋地跟从，而是中国为了重建它的天朝地位，竭力吸收西学之先进成果，以重新获得政治、经济和文化的领先地位。也就是说，“全盘西化”是表象，“中体西用”才是实质，历史从来就是如此的——张法先生在文章开头引用了维特根斯坦的名言：神秘的不是世界是怎样的，而是世界竟是这样的。3
　　这种“重写现代史”的努力，是“中华性”论最值得重视的部分之一。如果只是老生常谈地强调民族文化的重要性，或者个性与共性的辩证法，那么提出“中华性”概念就只是增加一个合用的语词而已。而当张法先生把中国现代性历程读解为一个“中华性”发生与展开的历程时，有意思的问题就出现了。首先，“中华性”是一个文化概念，它的提出很明显是要打破现代性与“民族国家”的对应关系；其次，作为世界古老文明中硕果仅存的一脉，中国长期以自身为世界中心，建立了一套“华夷之辨”的话语及朝贡体系，所以中国对于以西方为中心的现代进程的抵抗，不是地方文化对普世文化的抵抗，而是一个“天下”对另一个“天下”的抵抗。中国从来都没有放弃文化上的中心意识和大国意识，正是这种意识为“中华性”提供了存在的基础。
　　应该说，这个观察是相当有启发性的。不管近现代中国如何积贫积弱，相当多的知识分子所思考的问题，是如何弥合文化与国力的差距，使中国文化在这个技术时代平稳着陆，为人类创造一个更美好的未来。诚然，犹太人、南美人也会觉得他们的文化是最优秀的，但是要真正有一个“世界关怀”，是需要有大国意识作支撑的。中国在经济、政治上是弱国，但是它“独占”了一个如此重要的文化传统，其文化大国的地位是毋庸置疑的。中国文化的根系太深太广，所以我们不可能全盘西化，我们的现代性必然是“中华性”，这就好像河流可以汇入江海，太平洋却不可以汇入大西洋一样。4 这对中国人来说并不就是一件好事，而不过是我们不得不接受的现实而已。由此，“中华性”并不简单地等同于民族国家的主体意识，而是世界上各种文化力量长期交流、较量的结果。它可以说是一项指标，用以衡量中国文化在世界文化格局中的地位。也就是说，在很大程度上我们必须跳出主体论和价值论的思路，不是我们想要“中华性”就能获得“中华性”，而是我们有“中华性”就必须接受“中华性”。
　　必须承认，我对“中华性”所作的阐发已经有些偏离了“中华性”论者的设定，因为在很大程度上他们也还是在主体意志的层面谈问题。比方张法先生说：“中华性是中国文化在面对一个新世界，一个就目前来说是以西方文化为主流文化，以各大文化共在互动的世界中，给自己提出的问题。”5 这个说法的弊端是有可能强化这样的印象，以为“中华性”或者说当代中国的文化认同问题仅仅只是一个“意愿”问题。果真这样，张法先生对中国现代性历程所作的文化重构的价值就要大打折扣了，因为同样的问题我们的前人一直在思考，在主体意愿的层面上历史肯定是连续的，不需要再去考察一番。在这里，历史考察的价值，应该体现于对支撑着主体意识的文化力量的揭示。中国文化有足够的力量使中国走中国式的发展道路，而不是像日本那样全盘西化。日本之所以能够“脱亚入欧”，做学习西方文化的“优等生”，不在于它没有主体意识，而在于它包袱不重，机动性强。像竹内好这样的思想家，最蔑视的就是那些毫无历史包袱的人，这些人简捷明快地把日本和西欧划上等号，宣称日本从来就不是一个亚洲国家，从而使福泽谕吉等先驱苦心思虑的“脱亚入欧”问题变得毫无意义。6 之所以日本思想界可以这样随意地对待历史，很大程度上就在于日本文化没有与西方文化抗衡的实力，因而也就没有这个使命。而就中国文化来说，即便它在斗争中处于守势，也会让西方的胜利来得格外的艰难，一个较长时间的相持局面是不可避免的。也就是说，所谓“中华性”，不过是一个文化大国在现代世界的历史境遇。如果这个文化大国全面沦陷，“中华性”也就没有了价值。所以，通过“中华性”这个概念，我们应该获得一种新的思路，着手探索“主体意识－大国意识－文化实力”之间的动态联系，而不是止步于一个价值论的构想，即“在世界性的基础上创造一种中国形象，在世界的话语中确立自己的话语”，“区别于中国的古典性和中国的现代性而走向一个开放的、创造的新世界”。7 对“中华性”作这样一个价值设计是可以的，但它并非“中华性”的题中之义，因为“中华性”本身不是价值，而是中国文化实力的衡量指标，它是一些不断变动着的参数。中国如何走过它的现代性历程，能否实现它在多元世界中的文化使命，关键在于这些参数的情况。“中华性”论者的失误就在于把过多的精力花在阐发他们的文化立场上，这种文化立场的核心是“求同存异，力求创造”，这也是中国一贯的文化立场。但是仅仅阐发这样一个立场是不够的，它还没有真正介入“中华性”概念所关涉的复杂的权力关系，还没有在历史与价值之间建立起有机联系。正是这一点引发了张旭东先生的批评。
　　在“西学”与“中学”之间
　　张旭东先生在1997年写过一篇名为“重返80年代”的文章，在汉语学界引起广泛反响。他1990年负笈美国，读书和写作进入英文世界，而当他重返国内思想界时，发现气氛已与80年代大不相同。正如张法等先生所说的那样，从90年代开始，“现代性知识性在中国文化中的权威地位不可逆转地衰落了”。8 在一个比较笼统的意义上，我们可以把80年代称为“西学”的年代，至于90年代，虽被海外知识界认为有“新百家争鸣”的气象，但若以“中华性”名之，也不无妥贴之处。当有关“中华性”的设想在90年代中期提出来的时候，西方现代性话语所呈现的危机景象与90年代泛太平洋地区的经济繁荣为它提供了有力的语境支持。当时思想界最有影响的观念之一，就是杜维明先生等人所提出的“东亚价值”论。东亚经济的高速增长，引发了儒家文化与现代经济发展之关系的讨论。东亚经济的奇迹成为儒家精神之现代价值的显现，在很多学者心目中，韦伯所设立的新教伦理与资本主义的封闭对应被打破了，“文化中国”将成为未来世界的主导力量之一。1993年，塞缪尔•亨廷顿有关“文明的冲突”的系列文章发表，将东亚提升到美国未来竞争对手的地位。由此，对“文化中国”，“儒家文化圈”等问题的讨论更加火热。
　　不幸的是，90年代末金融风暴使亚洲经济神话一夜之间土崩瓦解，所谓“东亚价值”论也就骤然失去了依托。虽然进入21世纪以来，杜维明先生还在不辞辛劳地四处奔走游说，但他那原本触手可及的文化理想已严重受挫。这一始料未及的结局，再一次显示出经济相对于文化的“霸权”地位。1996年，刘康、王一川、张法三位先生就90年代文化批评有一个对话，在这个对话中我们可以窥见经济与文化的“话语权”之争。刘康先生任教于美国大学，亲身体验着美国作为全球化中心的巨大影响力，所以对“中华性”方案颇多疑虑，他的疑虑简而言之就是：在以西方尤其是美国为利益重心的全球化进程中，多元化不可能摆脱跨国资本利益最大化原则的制约，“文化中国”、“东亚模式”恐怕很难独立自主地发展，甚至有可能成为将东亚进一步第三世界化的手段。显然，他的疑虑有一个前提：今天的中国、东亚不是全球化的中心，它们处在被利用、被剥削的地位上，而且很有可能被欺骗。9 对此，张法先生和王一川先生反复强调，“中华性”这个提法是从文化着眼的，在文化上中国并非第三世界，它应该能够掌握自己的命运，而且对世界文化格局发生影响。如果双方一个完全谈经济，一个完全谈文化，倒也不会发生冲突，问题在于，“第三世界”论者对中国的文化影响力究竟有多大是怀疑的，而“中华性”论者则对中国经济的前途充满信心。这是一个相当重要的分歧，分歧的焦点，就是中国的现代性历程究竟走到了什么阶段，是不是应该且能够进行一个大的方向性调整。这样的争论当然首先是一个经济问题，90年代是中国经济全面开放的时代，经济上的全球化已成为毋庸讨论的现实，正如斯宾格勒所说的，那不愿跟从历史的，历史要把他推着走了。这一经济上的被动状况，激发了文化上的抵抗。在一个全球化时代标举“中华性”，是以一个主动的文化姿态去平衡被动的经济姿态，“中华性”的实质不在于个性，而在于主体性，也就是说要以主动的姿态参与全球化进程。它要获得这个主动性，前提就是“中华文化圈”或者说“文化中国”已经掌握了巨大的资源，有着政治、经济、文化多方面的影响力。那么它到底有没有这样大的影响力呢？
　　我们看到，一些身处全球化中心的学者，对“中国中心”说哪怕是“有限中心”说相当排斥。刘康先生认为，“中国没有一个批评家敢说，我现在已经进入了跨国资本运作的中心，中国确实只是在文化想象引力场的周边。”10 而张旭东先生尖刻地指出，除开香港功夫片以外，他实在看不出中国文化在以什么方式影响世界。11 张旭东先生一直是以“文化政治”的思路介入文化讨论的，所谓文化政治，就是“要在法或法哲学的层面上重新思考文化问题”，另一方面，文化政治的根本问题同一切文化性质的“身份”问题和政治性质的“认同”问题一样，来自活生生的具体的生活世界的体验，来自我们此生的具体有限的时间性，同时也来自我们所负载的历史经验和文化记忆。12 正是根据这一理解，张旭东先生认为“中华性”论在政治上过于浪漫，它避开了一个关键问题，即“中国的现代性经验的内在秩序和政治上的优先安排”，也就是说，“尚未在世界历史的框架里系统地反思和分析中国现代性历史经验，就过早提出中华性是没有太大意义的”。13 或许正是他这番评论，激发了张法先生写出《中华性：中国现代性历程的文化解释》一文。的确，当“中华性”论者对中国现代性进程进行了一番重新梳理之后，张旭东先生的批评就站不住了，“中华性”并非是要绕过中国的现代性，一步跳到后现代性，而恰恰是要延续中国特定的现代性逻辑。不过我们都能看出，张旭东先生批评的要害是“中华性”论对文化影响力的评估过于乐观，“历史经验”云云倒在其次。但是影响力大小的问题由于缺乏衡量标准，又是很难直接争论的。在这种情况下，“中华性”论者对张旭东先生更有价值的反驳，依赖于对此问题的回答：把有关“中华性”的宏大构想明确地提出来，对于改变或者维持当前的文化形势能不能起到什么作用？为了使中华文化焕发生机，我们能做点什么呢？我们需要一个“中华性”的宏大计划吗？这实际上是詹姆逊所曾提出的问题：反对文化帝国主义的自然的防卫，是否需要公开的对抗行为，是否需要一种文化——政治的计划？14 如果我们认为需要，那么理由是什么？对此张法等先生并没有正面作答，但他们所提出的有关“新知识型”的设想，表明“中华性”自我实现的最直接的途径，就是在学术思想领域内使“现代性”话语向“中华性”话语转型，从而使学术思想领域成为“中华性”新的生长点。学术不仅仅是要研究文化，它本身就是文化，当中国学术话语以标举“中华性”为基本“德性”时，“文化中国”也就抓住了一个庞大的资源。也就是说，“中华性”的远景目标已经找到了使之得以实现最直接、最可靠的途径。这正是中国人文知识界提出“中华性”的最核心的动因。
　　在中国人文知识界倡导“中华性”绝不会是应者寥寥的，事实上，在很多学科领域“回归中国本位”的呼声已越来越响亮。但是要说服汉语思想界整体地完成这一转变，绝非易事。毕竟我们不能直接地把文化资本的增殖作为目标，而只能以“中华性”这种“新知识型”本身的学理和价值优势来打动思想界。这其中最重要的内容之一，就是“中华性”可以成为应对当下这一相对主义、虚无主义时代的文化策略。（所以在某种意义上“中华性”论恰恰是反“文化相对主义”的）但是张旭东先生认为：“我觉得我们当前最紧迫的任务也许还不是一上来就去借助后现代、后殖民、后结构主义去想像性地参与一种消解的狂欢，仿佛这个世界真的已经没有什么等级秩序了，没有规范了，一切都是平等的，一切都是自由的，一切都是游戏性的，一切都是敞开的，各就各位，各得其所，所以我们现在可以回归中华性，”事实上，“在关键的时候，总会有一种决断性的东西出来，这就是价值论的时刻，是真正意义上的政治上的瞬间。”15 张旭东先生这种看法，正是他所理解的文化政治的精义。他认为“中华性”论者依赖于一个“价值中立”的想像，所以他旗帜鲜明地提出：只有价值多元，没有价值中立。也就是说，绝对不存在文化政治达不到的地方，所有的真空都是实有，只不过我们对文化权力的运作习焉不察、视而不见而已。所以“中华性”绝对不会是重整乾坤的法宝，恰相反，若非遵循文化政治的规则，它本身是很难在这“虚无主义的时代”立足的。
　　张旭东先生这种文化政治上的敏感性令人印象深刻，而且他的批评也绝非无的放矢，在《从“现代性”到“中华性”——新知识型的探寻》这篇文章中，的确有“面对文化思想上的权力真空，各种新的思想在萌动、在产生”之类的叙述。不过，这一失误在很大程度上已经为《中华性：中国现代性历程的文化解释》一文所弥补。并不是因为这篇文章否定了“权力真空”的说法，而是因为在这篇文章中，有一个词得到了足够的强调，即“政治精英”。这个“政治精英”概念，在很大程度上也就相当于张旭东先生所说的“regime”（他将其翻译为“统治当局”或者“统治形态”），正是文化政治的核心。张法先生以这个词引领着他的历史叙述——正是中国的政治精英们主导着中国的现代性历程，即“中华性”，而这所带来的进一步的推论就是：“中华性”不是文化权力真空之后的产物，而是中国文化权力机制的集中表达。张旭东先生认为，“regime”这样一个政治哲学的概念，是做文化研究、文艺理论研究或者文学史研究的学者常常忽略的东西，这当然是实情，不过既然张法先生已经作了弥补，问题就又抛回张旭东先生了：难道“中华性”不是附着在一种现实的文化权力之上的吗？难道它不是某种文化政治的产物吗？既然“中华性”不能置身于文化政治之外，那么它为什么不能要求把自己放到中心呢？如果我们对此不能认同，理由是什么？是出于历史的判断还是价值的判断，抑或只是文化权力的争夺呢？
　　我们要特别感谢张旭东先生这一类“80年代知识分子”，正是他们对90年代中国思想界所作的犀利批判，使得90年代以一种未完成的状态保存下来。“重返80年代”这并不是对80年代无条件的肯定，而是说90年代学术思想应该成为一个文化思想史上的未完成时代的自我赎救。“换句话说，如果80年代西学讨论为某种隐晦的当代中国文化意识提供了一个话语空间，那么90年代中国文化批评的题中应有之义就是：通过对西方理论和意识形态话语的细致分析去破除思想氛围的幻想性和神话色彩，从而为当代中国问题的历史性出场及其理论分析提供批判意识和知识准备。”16 这就是说，他所谓“重返80年代”，也就是要在作为“他者”的西学中停留得更久一些，中国思想界只有在西学中最大程度地失掉自我，才能“最大程度地收获更为丰富的自我规定的勇气和信心”，如果要说90年代有什么不同的话，那就是对西学的探讨要更深入，更理性，更有透辟的了解和全面的把握。这一主张的玄奥之处，即在于我们必须通过理解西学来达到对自身现代性历程的理解。对于绝大部分热衷于西学的人来说，这是如此明朗的真理；而对那些号召回到“中华性”的人来说，它就像当年福泽谕吉所提出的日本只能靠感染上西方文化的“麻疹”来增强自身免疫力一样，已成为无法求证或面目可疑的命题。两个阵营都同样地求助于历史，西学论者认为我们可以通过理解西学而进入现代性的历史之中，西学不是外在于我们，当我们理解它时，理解本身就进入存在。假如没有西学，我们不可能自行生产出一个对象来理解现代性，也就不可能把握现代生活的历史感，因此西学这面镜子是不能打破的。而对“中华性”论者来说，一百余年的现代性历程已经构成了历史，我们已经可以独立地设计和实践中国的现代性了。这不只是说历史是未来最好的镜子，更是说历史已经到了这样的阶段：中国已在现代世界站稳了脚跟并成为很重要的一极，它今后的目标是要以和平的方式，在一个全球化时代继续保持它的文化权力。如果我们对现代性的理解一直是西化的，那么我们会觉得向“中华性”的转向是一种撤退；但如果我们像张法先生那样将现代性历程理解为现代世界中文化权力的争夺，并从种种西化主张中找到中华民族根深蒂固的“中心情结”，那么我们会豁然顿悟：原来我们一直都是在张旭东先生所说的“文化政治”的平台上演绎着现代性的历史。
　　张旭东先生应该能意识到，即便我们的学者缺乏文化政治的意识，文化政治又怎么会绕开这些学者呢？那种为文化“赋形”的能力，那种价值论上的抉择，我们的学者真的缺少吗？事实上，我们一直在“赋形”，一直在抉择，只不过张旭东先生不相信那些对人类文化的宏大承诺足以构成“中华性”，不相信我们真的可以绕开西学找到命名中国现代性的方法。说实在话，如果我们想要建构的是一个在内在学理和外在影响上都足以与“康德－黑格尔－马克思－韦伯”的主体论传统相抗衡的现代思想体系的话（而不是搬出古代哲学），那我相信除非走“继续西化”的道路，否则没有任何成功的希望；但假如我们只是想以和平、宽容、海纳百川的姿态在全球化时代赢得一席之地，那么“由西返中”的方案就显得太过迂阔了，我们不能静待中国问题在西学的迷雾散尽后出场，因为争取有利的国际地位这个中国问题从来就没有退场过。的确，我们需要通过“他者”来确认自身，但这并不是仅仅通过“理解他者”来实现的，我们与他者的外在冲突同样是我们的处境，同样可以使我们理解自身。文化问题的重心，可以由文化内的政治转向文化间的政治。由此得出的种种设想或许没有作为一种文化哲学的理论含量，但它敏锐地演绎着现代文化政治的逻辑。我们的确是不能够绕开文化政治谈文化，但问题是我们并没有绕开。或许张旭东先生认为这种文化政治并非建立在主体自觉基础上的政治，正如他反复强调的，我们总是宣称自己是一个文化大国，但我们并没有类似“美国梦”这样真实可感的、富有魅力的现代文化产品。这个判断我认为是有问题的，因为“美国梦”不是美国的梦，而是世界的梦，并非因为这个梦格外“美国”所以感动了世界，而是因为它表达了现代世界最为普遍的一种生活想象，而美国正是这一想象的最佳背景。这也就是为什么没有“欧洲梦”的原因。我们是否需要先经过西方再回到中国，这个问题尚不太明朗；明朗的是，西方也好，中国也好，都必须先经过“世界”，也就是说，它必须先衡量自身在世界文化格局中的地位，然后再发展出一套与之相适应的自我设计。就此而言，所谓“文化相对主义”和“文化普世主义”之争，不是文化冲突的哲学根源，而不过是文化政治的哲学工具而已。

王子庸

接上：
文化认同的历史重构
　　但是很明显，要同张旭东先生作这类意识形态的争辩是非常困难的。张旭东先生对文化政治问题有着远超于一般国内学者的关切，他当然明白民族主义与现代性的关系，他甚至批评马克思主义经典作家对民族主义重视不够。但他显然不认为民族主义，或者更直接地说，仅仅地缘政治的利害考虑就足以构成民族文化认同的基础。他之所以反复征引韦伯，是因为这位思想家向德国人提出了他们要做什么人，要使德国成为什么样的国家的问题，而类似的思考在当代中国，尤其是90年代以来的中国似乎已经过时了。这其中的关键还是那个老问题：中国的现代性进程已经走到什么阶段了？很多人其实对哈贝马斯的“偏见”不无认同：中国还没有成为一个真正意义上的现代国家，至少，它还不是成熟的法治社会，所以它必须要补西方理性主义的课。值得注意的是，这是一个有能力超越民族文化壁垒的判断，即便我们将其指认为西方式的，我们仍然可能会做出这样的判断。经济，政治，文化，这三者虽然一线贯穿，但似乎越往左去，越容易认同绝对标准。事实上，我们已经越来越感觉到“绝对”与“相对”的截然对立，阻碍着我们处理多元文化语境中的价值问题。
　　于是很自然地，我们会向哈贝马斯的“交往行动理论”寻求帮助。所谓交往行动，不是说不同的文化主体将自身本质化，然后通过一些契约来协调彼此的关系，而是说交往活动本身产生理性，也就是说，在不同价值体系的交往中产生新的价值标准。哈贝马斯这一思想激动人心，但是有一个疑虑难以回避：我们究竟是在交往中建构规则，还是在遵从别人所制定的规则呢？毫无疑问，交往的主体并不是完全平等的，而我们倾向于认为，是强者制定规则。所以世界经济一体化的规则是由西方发达国家制定的，在这个意义上全球化也就是西方化，或者更准确地说，美国化。这就又一步跳回起点了。面对这样一种似乎无可回避的局面，我们可以提出两个质疑：其一，规则是否从来就只为那些制定规则的人服务？其二，真的只有强者在制定规则，而弱者没有以任何方式参与这一过程吗？以研究“东方主义”知名的爱德华•赛义德认为，东方主义不纯粹是服务于或代表权力的，而本身就是“把地缘政治意识向美学、学术研究、经济、社会学、历史和语文学诸文本的一种分配”，换言之，作为话语的东方主义是一种权力认识论。惟其如此，它就是现代欧美文化意识（和无意识）的必要组成部分。17 这种思路其实是非常哲学的，完全可以归入西方认识论发展的脉络之中。赛义德深刻地指出，作为一个西方人，想做非东方主义者是很难的，这里有一种思维的必然性，绝不只是一个立场选择的问题。针对赛义德的这种观点，后殖民主义重要理论家阿里夫•德里克提出了一个“修正”。他认为赛义德所阐述的东方主义有一个重大的疏漏，即在展开关于东方的话语的过程中忽视了“东方人”的参与。必须看到，东方主义尽管在缘起和历史上维系于欧洲中心主义，但在某些基本方面却要求“东方人”的参与才能合法化。不要把东方主义视作欧洲现代性的土产品，而应将其视作那些“接触地带”的产物。18 这一洞见表明，即便是东方人也难以摆脱东方主义，因为他也必须在“他者－自我”的结构中进行文化认知，有关中西文化特性的种种表述，正是中西方学者“合作”的结果。有关东方主义我们这里不准备作进一步讨论，但我们已经可以说，即便要批判西学论者的西化思维，也不能简单地说他们的判断只是偏见而已。何况我们看到，张旭东先生反复强调要对80年代的西学热潮“去神话化”，也就是说西学不能仅仅作为拯救性的“他者”存在，而应该以纯粹思想的身份，进入中西文化交流的语境，作为基本的理论资源去参与新的理性的构建。对可能的指责，张旭东先生显然已经做好了准备。
　　但是，为什么是西学？“国学”不可以吗？我这里所谓的“国学”，不是笼统的中国学问，而是传统之学，这个传统之学与中国现代生活的距离，跟西学与中国现代生活的距离差不多。如果只是作为思想资源，那我们为什么不返归国学呢？可见张旭东先生在西学与国学之间作了一个价值判断，认为前者才是更现代的。这样一个判断看起来毋庸置疑，其实问题更大。既然我们不能简单地说是西方的就不是中国的，我们又何以能说是传统的就不是现代的呢？这同样是一个纠缠不清的问题，但我们至少可以说，认为回归国学就是拒绝现代性的判断缺乏根据。当然，这里的回归国学不是摒弃现代学科体系，而是要以新的眼光发掘国学作为现代思想资源的价值，使之能够参与到交往理性的构建中。在这方面，汪晖先生所做的工作日益引起学界的注意。
　　2004年，汪晖先生历经十多年写作而成的《中国现代思想的形成》一书出版。汪晖先生一直致力于对“中国现代性”的研究，这一研究的内在动因是要批判韦伯现代性理论的普世化。韦伯认为中国缺乏与资本主义相适应的宗教传统，因而无法成为一个现代国家，这与黑格尔所说的中国缺乏理性传统因而不是现代国家可谓相映成趣。韦伯的观点在汉语知识界引起很多批评，汪晖先生90年代所著《韦伯与中国现代性问题》是其中有代表性的一篇。汪晖先生最基本的判断，是韦伯以“理性化”为核心的现代性理论并不适合中国语境：19
　　
　　 语言与所指的相对稳定的关系是经由语言共同体的生活历史和交往实践而形成的，而理性化或其他概念与中国的政治、经济及文化内容之间根本不存在这样的历史约定。立于理性化的视野来观察中国历史，从语言角度看，是在能指与所指没有历史的约定关系的语言条件下，把理性化自身变成规范和描述工具。结果，经由这副眼镜所看到的中国历史除了一些基本的相似物以外，只能用排他式的方式来加以描述。
　　汪晖先生的研究，很明显支持了“中华性”论者有关“现代性”是将东方“他者化”的论断。这里的关键在于，所有的现代性都是特定的现代性方案，产生于特定的“语言共同体的生活历史和交往实践”之中，也就是说它们本不具有普遍性。但是理性的本性就是要求普遍性，这就使得种种现代性理论在面对东方问题时纷纷采取了削足适履的方式。现在汪晖先生要来做正本清源的工作。相当引人注目的是，《现代中国思想的形成》上卷第一部的题目为《理与物》，表明汪晖先生要从宋明理学中发掘出中国现代性的线索。我们知道，这样的工作是极具挑战性的，这不仅因为宋明理学长期被视作现代性的对立面，更因为汪晖先生面对着一个“古老”的困境：他所要展现的是“中国式理性”的发生和发展，而他进行这一工作所使用的概念工具却只能是西方的。对此，我们只要看看汪晖先生对章学诚史学的评价就明白了——“这就是知行合一，这就是作为伦理与政治的反思的史学，这就是以史学形式出现的实践论。”20 这是一种悖论式的处境，不管汪晖先生如何想避开先入为主的西方观念，他都不可能跳出“主体－反思”、“实践－建构”的框架来谈现代性。当他试图将哲学理路的内在转换（从“克己复礼”到“格物致知”）与道德制度的外在变化联系起来时，我们似乎看到了那种康德伦理学或黑格尔法哲学所曾获得的解释学境遇。我们很难设想，假如没有西方现代思想的参照，我们将如何来言说宋明理学的现代因素；正如没有这个参照，我们也很难对之进行颠覆性的批判一样。对于现代中国学术来说，这个问题也许太过一般化，以至于不值得特别在意，但是汪晖先生既然要正面地展开对“西方中心主义”的批判，他就必须提供更圆满的解答。而就本文来说，如果国学的现代性必须在西学的烛照下方能显现，那么张旭东先生所设计的“由西返中”的策略就对头了。如果觉得这种策略无法避免“西方中心主义”，而我们又不想以“中国中心主义”去对抗它，那么惟一的办法就是找到一条彻底走出“中心主义”的路子。
　　必须看到，虽然汪晖先生因为悬设了韦伯作为论争对手，所以常常过分强调了“中国主体”，但他实际上已经把“中学”与“西学”这对矛盾放到了一个新的理论层面上，即“文化间性”。这个概念同样是在《韦伯与中国现代性问题》一文中提出来的。虽然汪晖先生依据哈贝马斯的交往理论，以“公共空间”和“生活世界”重建了语言与所指的稳定联系，但这并没有让他一步跳回“中华性”，因为交往理论的宗旨就是要突破各自封闭的主体性，走向“主体间性”，也就是说，不再是先在的主体决定意义，而是主体间性与意义在交往中一起生成。受此思想的启发，汪晖先生将“主体间性”的概念进一步推演为“文化间性”，即中国的现代性“不仅仅是中国社会的内部问题，也不仅仅是外来的文化移植，而是在不同的文化和语言共同体之间的互动关系中形成的”。21
　　这样的观念极具诱惑力，但它需要一种方法论的支撑，也就是说要获得一种能够演绎文化间性的言说方式。因此汪晖先生为自己设定了两个相当困难的目标：“第一，力图在各种力量的相互关系中历史地理解思想、命题和知识，而不是将思想、命题和知识视为自足的体系；第二，不仅将儒学和其他思想作为历史及解释的对象，而且也将之视为活的以及构成性的力量。”22 这两个目标的实质是使话语与现实结成历史的、辩证的动态关联，以同时避免历史的决定论和观念的决定论，这恰好与他的跨文化书写相配合。汪晖先生不是要从西方还原到中国，而是要将已趋凝固的话语系统还原为真实的历史情境中理性建构的动态过程，只有这样才算是成功地批判了韦伯。毫无疑问，当汪晖先生为自己设定“真实的历史情境”作为描述的对象时，他是在试图接近一个无法达到的目标——但是这个目标也许可以被这样一把抓住：通过反复地、甚至可以说不厌其烦地演练话语与现实的辩证法，跨文化叙述的困境与可能同时呈现，新的历史描述以其所展示的全部复杂性，成为晦暗历史的回响。
　　从历史回归现实
　　从以上对当下中国思想界有关民族文化认同的三种最具代表性的思路所进行的梳理，不难看出不管是哪一种思路，都非常重视历史研究。理性不会因为历史化而被取消，这不仅因为我们可以跳出历史局限辨认出理性，正如不同的语言可以相互翻译一样；还因为历史是理性得以展开的地方，回到历史就是回到理性的原生态，向历史的求索也就是向当代的追问。从这个意义上来说，历史之所以有意义，就因为它曾经是现实。我们最后的标准总是现实标准，任何文化思路都不能仅仅只是一种伦理化的立场，而应该有能力对我们研究中国当下问题形成持续的推动力。就“中华性”论而言，它必须跳出主体意愿的层次，为“中华性”的实现建立强有力的现实逻辑，即它不能只是末世论般地构想一个和谐的多元世界，还应把这一构想与对现实文化冲突的深入考察结合起来；就“西学论”来说，如果中国仍然需要补现代性的课，那么这一补课如何可以通过研究西学实现，也就是说，制度缺陷如何能通过知识学习来弥补，是需要得到明确回答的问题。以上这两种思路都是实践色彩浓厚的，所以我们有理由要求它们真正实践起来，而不止是诉诸知识分子的立场与德性。汪晖先生所代表的第三条道路，把历史作为主题而不只是理论准备，它力图在“中国”与“西方”之间，现实与话语之间，构建起更辩证、更开放的历史关联，从而将现实的价值争端引向知识的梳理剖析。对大多数中国知识分子来说，这种思路由于连通着某种可以持续推进的研究工作，所以是最学术因而也是最可操作的，而前两种思路都必然要对群体的文化认同保持热切的诉求。但是这种差别很大程度上是由“现实”与“未来”这两类主题与“历史”的差别所造成的，解释历史与解释现实和未来是不同的，汪晖先生的工作对“中华性”论和“由西返中”论是极有益的借鉴，甚至可以成为它们不可或缺的学理准备，但是后者的独立价值并不因此而取消。事实上，如果我们没有要面对未来做现实抉择的压力，历史也就不成其为经验，不足以照亮我们所处的文化境遇。历史研究绝不能成为逃避现实难题的借口，如果我们对今天的现实缺乏把握能力，我们也就无法还原出历史的真实情境，而只能是满足于制造出一些新的理论范式（甚至于这“新”也是极为可疑的）。23
　　事实上，假如我们把汪晖先生向前再推一小步，那么他所提供的历史研究的路线就可以直达当下生活——中国的现代性不仅过去是“文化间性”的，现在依然也是，只有话语与现实最富于张力的辩证运动能够打通过去、现在以及未来，能够应对全球化时代的文化认同危机。如果汪晖先生的工作只是为反对西方中心主义增添一个砝码，那么这价值还是相当有限的；而如果我们将汪晖先生的思路一直推进到对当下中国文化境遇的分析，那我们就有可能来到一个为张旭东先生反复渲染的情境中：我们必须做判断，我们必须做决断，我们要通过存在的决定成为特定的人——因为我们将所有先在的话语都还原为历史的建构，从而使决定无所凭依，或者更准确地说，使凭依历史化，于是成为真正意义上的决定。张旭东先生之所以对“中华性”论以及其他中国本位论缺乏好感，是因为在他看来后者既然“有本可依”，自然也就用不着决定了，而逃避决定、不敢决定、无法决定种种，正是政治上不成熟的表现。但是张旭东先生的姿态明显是过于急切了，他把勇于决定视作一种稀有的德性，然后把主要精力放在对这种德性的鼓吹上。其实更重要的还是他所提出的这个问题：如何才能通过对西方理论和意识形态话语的分析，为当代中国问题的历史性出场及其理论分析做好准备？我们当然希望能成熟起来，但是这种成熟绝不仅仅是姿态，作为批判的知识分子，我们必须有充分的敏感和足够的能力，可以不断地将已有的价值标准和概念范畴历史化，从而使当代成为未完成的历史，使我们的时代境遇成为不折不扣的困境。或许我们可以这样说，对“中华性”论而言，民族文化认同是前提；对“由西返中”论而言，文化认同是站出来认同的行动本身；而对汪晖先生这种历史主义者而言，文化认同是结果，是头绪纷繁的历史分析的结果。知识分子没有能力一劳永逸地为所有人提供一个稳定的文化认同，而只有通过清理和批判中西方既有思想资源，将更多的人带入中国问题的复杂状况之中。
　　民族文化认同的困境是一种典型的现代困境，它在很大程度上决定着这个时代的基本面貌，我们要不断积累应对这种悖论处境的经验，却不一定要急于摆脱它，尤其不能以回避问题复杂性的方式来实现这一点，否则我们就会在同样的低水平上不断地向它返回。所以，暂且搁置起立场之争，专注于把握、应对中国问题的经验的积累，使每一种有关文化认同的主张成为深刻介入现代性难题的独特路径，并在此路径上持续推进，是中国思想界走出相对主义与绝对主义的无谓争论的希望所在。
　　【注释】
　　1 前两年罗蒂来到上海，在接受《东方早报》的采访时，呼吁人们不要畏惧和理会相对主义（并因此畏惧后现代社会），这个概念早已没有什么实际意义了。
　　2 张法、张颐武、王一川：《从“现代性”到“中华性”——新知识型的探寻》，《文艺争鸣》1994年第2期。另见刘康、王一川、张法：《中国90年代文化批评试谈》，见《文艺争鸣》1996年第2期。
　　3 张法：《中华性：中国现代性历程的文化解释》，《天津社会科学》2002年第4期。
　　4 或者如张旭东先生所说的，中国的问题就是你想被人驯服也没人能吃得下这块东西。见张旭东先生新出版的《全球化时代的文化认同——西方普遍主义话语的历史批判》，第267页，北京大学出版社，2005年版。
　　5 张法：《中华性：中国现代性历程的文化解释》，《天津社会科学》2002年第4期。
　　6 〔日〕竹内好：《近代的超克》，第357页，李冬木、赵京华、孙歌译，三联书店2005年版。
　　7 刘康、王一川、张法：《中国90年代文化批评试谈》，见《文艺争鸣》1996年第2期。
　　8 张法、张颐武、王一川：《从“现代性”到“中华性”——新知识型的探寻》，《文艺争鸣》1994年第2期。
　　9 张法、张颐武、王一川：《中国90年代文化批评试谈》，见《文艺争鸣》1996年第2期。
　　10 刘康、王一川、张法：《中国90年代文化批评试谈》，见《文艺争鸣》1996年第2期。
　　11 张旭东先生《全球化时代的文化认同——西方普遍主义话语的历史批判》一书中，此类论述相当多见，可参看。
　　12 张旭东：《全球化时代的文化认同——西方普遍主义话语的历史批判》，第3页，北京大学出版社，2005年版。
　　13 张旭东：《全球化时代的文化认同——西方普遍主义话语的历史批判》，第390页。
　　14 〔美〕弗雷德里克•詹姆逊：《詹姆逊文集》第4卷《现代性、后现代性和全球化》，第367页，王逢振主编，中国人民大学出版社，2004年版。
　　15 张旭东：《全球化时代的文化认同——西方普遍主义话语的历史批判》，第390页。
　　16 张旭东：《批评的踪迹》，第107页，三联书店2003年版。
　　17 参见〔美〕阿里夫•德里克：《中国历史与东方主义问题》，见罗钢、刘象愚主编：《后殖民主义文化理论》，第75页，中国社会科学出版社1999年版。
　　18〔美〕阿里夫•德里克：《中国历史与东方主义问题》，见罗钢、刘象愚主编：《后殖民主义文化理论》，第89页。
　　19 汪晖：《汪晖自选集》，第33页，广西师范大学出版社1997年版。
　　20 汪晖：《中国现代思想的形成》，第486页，三联出版社2004年版。
　　21 汪晖：《汪晖自选集》，第35页，广西师范大学出版社1997年版。
　　22 汪晖：《中国现代思想的形成》，第3页，三联出版社2004年版。
　　23 此处，我非常赞同华东师范大学吴炫教授的看法，在他看来，中国的现实问题是对中西方现有文化及文化理论进行双重批判与穿越的契机，我们最迫切需要的是一种穿越文化教条把握现实问题的感知力和洞察力。参见吴炫：《理论联系实际：一个有待深思的命题》，收入《中国当代思想批判》，学林出版社2001年版。