何家栋：未了的心愿：怀念李慎之

王子庸

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来自意想不到的打击是最沉重的，没有预感，没有征兆，灾难说来就来了，短短几天之内，一个鲜活的生命就离我们而去了，朋友们无不感到震惊、愕然，继而是深深的悲痛，慎之已经走了七天，我思绪完全陷于麻木，仍然无法接受这个事实。

（一）

        我和慎之的交往是近四五年的事，初次见面都有“相见恨晚”之意，我俩同年出生（他比我年长几个月），都是在抗日烽火中投入救亡运动的，又同在丁酉年中了“阳谋”。我们都是在上世纪九十年代才发表一些文字。慎之在破门而出之前就是名人了，文章一出手便有大家气象，他比我幸运的是受过完好的正规教育，厚积薄发，而我却是共产党扫盲把我扫进“资产阶级知识分子”群体，实际上是“脱盲分子”。慎之看到我的一些文字才通过余世存约我见面，谈话时他就给我出了好多作文题目，我赶快声明：我不是做学问的人，几十年来都是给别人编文章，改文字。一次次的整人“运动”使我养成一种生活习惯，不记日记，不留信件，不记笔记，甚至也不留报刊资料，免得害人害己。写的文章也不过清通而已。他说清通就不简单啊，有些自命大学者的文章就是叫人看不懂。我又说：最近写的那些东西不过是要表明一种立场，或是替被压迫得发不出吼声的朋友说说心里话。他们看到民族主义、后现代主义、新秩序主义等等，日益成为一种显学，媒体充满赞美之词，一些“大师”也上了圈套，给人家做义务广告，心里不安，要我表明态度，和那些人划清界限。我不得不勉为其难。但是要读懂“后学家”弯弯绕似的文字，在我可不是一件容易事，我只能边做边学，请喻希来、秦晖、孙立平、张剑荆、余世存等中青年朋友给我上课。有些文章实际上就是“集体创作”。大概慎之也理解这不是过谦之词，因此，第一次见面之后，就给我寄来了一些材料，还要我回答一个问题：二十一世纪是不是中国世纪？慎之最后一次命题是詹明信上海讲话得罪了他的中国门人，招来一场围攻，要我就此事写个评论，并且请段跃送来相关资料。《网络文学》编辑林瑟也从上海给我寄来一包下载的有关詹明信的材料。稿子发表后，意犹未尽，又另写了一篇短评，但慎之已经看不到了。

        （二）

        慎之认为比四个现代化更重要的问题是“人的现代化”，一直为此大声疾呼，“公民教育实在是刻不容缓的事”。还说：“如果一个人真的还有下一辈子的话，那么，我的最大志愿就是能在下一辈子当一辈子的中学公民教员。”他的想法得到广泛的赞同，日本朝日新闻社记者还拿着《战略与管理》杂志发表的《修改宪法与公民教育》和发表在《改革》杂志上另一篇文章的复印件去访问他。我对慎之说：“既然是刻不容缓，何必等下一辈子呢？都说中国人素质太低，这不光是指老百姓，我看当官的素质也不高，恐怕上智和下愚都是一样缺乏公民意识。咱们不妨现在就干起来。”他问我有什么办法，这倒把我问住了，我不过是受他的启发和激励，感到应该有所作为，哪有什么办法。回来我就找李郁、王小平、王之虹、段跃、吴琰几个中青年朋友商量：是不是办个公民教育研究所，请李先生来主持，完成《公民课本》这一有历史意义的大工程。大家听说李先生可以“出山”，都表示愿意效力。吴琰是一家大报“星期刊”的主编，还提出开辟一个“公民社会”版，为公民教育鼓与呼。我就请喻希来匆匆地起草了一个“研究大纲”，又请杨学军制订了一个“课题计划书”，以三年为期，第一年完成《中国历史上的公民教育》、《世界各国公民教育的比较教育》；第二年制定写作大纲，写出公民课本初稿，共12册，初中、高中各六册；第三年，定稿，推广。我请李郁去促请慎之上马，得到首肯，他提名刘军宁、徐友渔，我提名喻希来、张明澍、杨东平，由他们组成编委会，而由慎之总其成。因为慎之正准备去美国访问，筹备工作又颇费时日，一些积极分子就为搜集、复印资料忙开了。

        我对公民教育的认识也随着工作的展开而加深。中国教育体制、教育内容的弊病，我是有体会的，一切指向分数、指向工具塑造。所谓道德伦理、思想政治教育，立意高渺，舍近求远，要求每个人做一不怕苦二不怕死的英雄，做毫不利已专门利人的圣贤；完全忘记了教育的宗旨不是培养什么四有新人，而是培养具有时代精神、为社会延续发展文明的常人，也就是具有独立自主精神，懂得自己的权利和义务的合格的现代公民。四十年学雷锋，二十年“讲文明”，收效甚微，只有极少数人能领一时风骚，而大多数人却连不随地吐痰，上车排队都做不到。以致在我们的社会生活中出现了许多倒行逆施、却又大吹大擂的现象：对儿童进行成人教育——“胸怀全球，放眼世界”；对成人进行儿童教育——“要学会说谢谢、对不起；”叫平民百姓“见义勇为”，抓贼斗歹徒；要公务人员立什么军令状，搞什么“承诺制”，好像那些人根本就不知道自己是干什么的。所以，我以为“启蒙运动”不能老停留在知识分子的议论中，而应在民间扎根。如果以公民教育为切入点，面向全社会，我们就会取得全民共识，形成一种合力，推动文明进步。

        公民教育研究所刚起步就碰了钉子，社团须到政府办理登记，政府却以“整顿社团”为名，不接受申请。虽然宪法明文规定，公民有言论、出版、集会、结社自由，政府要员也慷慨陈词：“违反宪法是最大的犯罪”，但还是要在犯罪的路上继续走下去。结果就成了马克思说的那种状况：“在一般词句中标榜自由，在附带条件中废除自由。所以，……不管这种自由在日常的现实中的存在怎样被彻底消灭，它在宪法上的存在仍然是完整无损、不可侵犯的”。（《马克思恩格斯选集》第一卷，616页，人民出版社1972年版）这种倒行逆施体现在一切领域的现实生活中，做好事寸步难行，做坏事畅通无阻。因此人们的精神得不到升华，只能往非理性方面沉降。政府要求稳定压倒一切，却又处心积虑堵塞释放巨大能量的渠道。既然此路不通，我们只好把研究所改成课题组，挂靠在一个杂志社里。

        大概是1999年8月，慎之从美国归来，立即找李郁询问公民教育进展情况，并且给我写了封信：“问了一次李郁，才知道先生已着手开始公民教材的准备工作，这对我是极大的安慰。如果有一天能够成立‘公民教育研究会’，那就是可以千秋万代的工作，我们这一生就可算有一个目标，也有一个归宿了。（对我们这些七十以上的人言，也只能如此。）”虽然很低调，但兴奋之情溢于言表。他还把许多支持者的信转给我，要我同他们联系，有的信还批上：“又是一个公民教育的积极分子！”不亚于看到报春的燕子。特别提到谢泳：“有一位谢泳同志（《黄河》杂志的副主编）也给我寄来了一个材料，现特复印寄上，看来他倒是一个热心分子，以后也许可以靠他搜罗一些材料。（此人笔头甚健，议论宏酣，我虽不认识他，但迄今印象甚好。）以后你也可以倚重他，我已去信介绍你。”

        但是，工作却越来越难以为继了，因为人要吃饭，多数志愿者都要应付生存危机。特别是从美国、日本收集的资料要译成中文，我们连劳务费都开不出。李柏光、周鸿陵编的《公民常识问答》准备出版，也要交几千元押金，如有亏损，要从押金中扣除。这又是中国出版业有史以来的奇闻，既然自负盈亏，又为什么不许作者自行出版呢？吴琰的版面被不断撤换稿件，弄得焦头烂额，不得不改版。种种倒行逆施迫使我们的工作陷于停顿了。

        这一切似乎都在慎之的意料之中，他写信劝勉我说："自从我在今年年初为《改革》杂志写了《修改宪法与公民教育》一文以后，余世存就告诉我，你有意集合同志写一套公民课本，我当时的感觉是你对我的话太认真了。我们这样的体制哪里有什么条件能编实实在在公民教科书呢，只要一提笔就要碰壁，因此并不十分措意。等到出国回来，李郁又跟我讲，你确实是在干这件事。我又想了一想，教科书固然编不出来，但是写一本《现代公民试行教程》似乎还有可能。上周六聚会，我还说到法国革命以前有‘百科全书派’对启群觉悟起了重大作用，中国当然主客观都无此条件，但是几万字的一本《公民教程》也许能起到‘统一思想，唤起民众’的作用。（照民主国家的原理，任何人都无权‘统一思想’，《公民》正要告诉人们这一点。但是我偏偏想不出别的词儿，姑且借用，也许可以证明我中毒极深，已脱不出过去的框框了。）因此我极愿先生带头主持促成其事。现在社会上思想混乱，如果我们能编出一本公民教程来，对政府与人民，中央与地方，立法与行政，行政与司法，立法与司法的关系……都有顺应世界潮合乎文明原则的表述，我倒真想看看有什么样的英雄好汉敢来挑战。当然目前似无出版的可能，但是要有一部稿子在那，我看是随时都可以有用的。说到统一思想，我想也好乘此机会把主张自由主义——个人主义的人彼此弄清楚，也许能得到更多的朋友。”我也立即回应说：百科全书不敢想，一科全书尚可行。“公民教育会”若成形，未必有人敢说“不”。开始时并不是没有想到经济实力不足以支持我们的研究，但我抱着知其不可为而为之的态度，总认为行动起来，条件会发生变化，碰见有经济实力的热心人，问题就解决了。可是，只见人锦上添花，却不见人雪中送炭，我们虽一退再退，但仍未放弃。今天看了任不寐《与李慎之先生的一次对话》，我才知道，直到去年年终，慎之还在约任不寐参加编写《公民课本》，可见慎之在这个问题上始终没有停止努力。恩格斯说：“顽强奋战后的失败是和轻易获得的胜利具有同样的革命意义的。”这不过一次小小的挫折，我们永远也不会接受失败。我相信慎之设计的《公民课本》或《公民试行教程》是一定能编成的。

        （三）

        慎之的第二个心愿是“重新启蒙”。他认为从最根本的意义上说，五四运动是夭折了，先是救亡压倒启蒙，继而革命压倒民主，最后是稳定压倒一切自由。所以慎之提出：“回到五四，重新启蒙。”它的目标是明确的，就是“人的现代化”：“人的现代化才应该是被中国定为国家目标的‘现代化’的出发点与目的地”。“中国人民必须从在自卑与自大之间失去平衡的阿Q转变成为能自尊自律的现代公民”。八十年代，王元化、王若水就提出“新启蒙”的主张，他们编辑的《新启蒙丛刊》，曾经产生广泛的影响，但是它还没有形成运动，就被左大爷扼杀了。他们说五四启蒙运动产生了共产党，新启蒙就是要建立反对党。可见神经衰弱到何种程度。但是封禁并不是问题的解决，而是制造一个新的问题。存在的问题是不可能被一纸命令取消的。“回到五四，重新启蒙”再次提了出来，应和者寥寥。我觉得必须说明新启蒙和老启蒙不同的地方，老启蒙是要破坏一个旧世界，新启蒙是要建设一个新世界。这一点不讲清楚，就会招致误解。建议办个刊物，从公民教育入手，推举余世存任刊物主编，慎之也同意，计划做好了，又是因刊号、经费成问题而作罢。不过，这次“重新启蒙”确有不同之处，慎之的贡献，不只限于文化层面，而是全方位地投入社会变革，推动公民社会的形成。华贻芳的产业研究一直依靠他的支持和帮助，周鸿陵的村民自治、城市社区实验，徐维国的中美文化飞驼工程，几乎每个活动都是在他的指导下进行的。和历史上的启蒙运动相比，雷声虽不那么大，雨点却也不算小。而且都取得了成绩。

        回到五四，还要超越五四。在五四时期，自由主义的声音由盛而衰，最后几乎被淹没在社会主义、共产主义的思想潮流中。现在重新启蒙，就是要高高举起自由主义的大旗。慎之在给我的一封信中写道：“还是要感谢历史的发展到二十世纪最后结束的时候，中国舞台上各种可能有的思想总算已经亮相得差不多了。今后要进行战斗，‘敌我友’的关系（还是要借用毛泽东的话）可以比较明确，再不致被拖入一场混战了。我的看法是，当面的敌人就是一个，就是在中国绵延了两千两百年的专制主义，虽然自八十年代起它已因自身的腐烂而日趋软化，但极权的本性未变。要救治专制主义，只有民主主义、自由主义以至个人主义，别的出路是没有的。”“几百年的世界近代史，一百年的较量应该可以得出结论：共产主义是现代化过程中的支流或者逆流。自由主义则是主流，而且是全人类迟早都要走的必由之路。”“自由主义的精髓其实还不在经济自由主义而在于政治自由主义。我现在还没有看到新左派与后主们敢正面批判民主，自由和人权、法治的。这些都是中国传统文化中根本没有，而中国今日迫切需要的。”慎之建议采取“战斗的策略”是，“少同无理进攻者纠缠，而是‘一步进一步地’正面阐明自己的主张：以民主反专制，以法治反人治（=党治），并高高举起作为其根据的自由主义、个人主义的大旗。人权在今天已成为无人敢反抗的全球价值，但是人权必须落实到一个个个人身上，集体人权是我们中国人的狡辩。一百年以后看，自由主义必然成为全球主义。这点是可以有信心的。”

        （四）

        慎之的第三个愿望是“把顾准的民主启蒙的思想推向更广更深”。因为“中国自由主义的思潮本来就不旺，它是在灭绝三十年之后经由顾准这点火种才又开始重燃起来的”。我曾同慎之谈过，中国共产党的胜利，最初是和自由主义、民主主义结盟，从而壮大了自己的势力，使敌人陷于彻底孤立的结果；取得政权后和自由主义、民主主义决裂了，就孤立了自己，敌人越打越多，国事日非，就濒临绝境。毛泽东说“马克思主义千条万绪，归根结底，只有一句话：造反有理”。但是马克思恩格斯自己归结的是另一句话，代替旧社会的将是这样一个联合体：“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。我们应该相信谁呢？即使马克思说的话全错了，只要有“自由发展”这个字，也足以使他们不朽。从陈独秀开始中共与自由主义、民主主义曾经有过的那一段因缘，是几代中国知识青年与其结下不解之缘的重要原因。

        顾准是在看到权力发生异化，革命理想主义转变为反动的专制主义之后，才毅然走上经验主义之路的；李慎之在“割肉还母，剔骨还父”之后，才走向自由主义。他对我说：“五十年前，我是一个青年共产主义者，满腔热血，一片赤诚，五十年后居然走到了原初的对立面，想起来有无数的话要说，一时也说不尽……”我不同意他的用词，我说：“咱们当初走进这个队伍，完全是看中那面民主自由的旗帜。要不就跟着蒋介石、戴季陶、陈立夫去搞国家至上，民族至上，本位文化了。现在也不能说是走到他们的对立面，倒应该说是他们走到咱们的对立面。是他们背叛了民主自由理想。”我又说：当初一直搞新民主主义就好了。慎之立即纠正说：“民主就是民主，分什么新旧中外。”一句话使我明确了，所谓新民主、人民民主其实是“专政”的一副面具。我们都被迷惑了。我们对“告别革命论”都不能理解，这是对过去的悔恨还是对未来的输诚？如果是过去，我们需要忏悔的不是革命而是其他，我们既不能在民族危亡之秋袖手旁观，也不能在“法东斯”的专制独裁统治下安心做顺民；否则我们就太没有人的尊严，太没有良心。如果是未来，那由不得我们。我们想告别革命，革命是不是愿意告别我们？民主是消解革命唯一的手段。如果社会矛盾没有缓解机制，那就会像恩格斯说的那样：“最小的冲突也要引起严重的革命。”（《马克思恩格斯选集》第一卷，517页）老百姓总是在活不下去的时候，揭竿而起。在有力量的时候，你寸步不让；在没力量的时候，你想妥协又来不及了。革命是专制的国家强迫被统治者做出的选择，民主国家就从来没有发生过革命。

        慎之说过，他是战战兢兢提出自由主义的。它成为一个历史事件，不在于他对自由主义的理论有什么新发展，而在于历史条件把他推到时代的潮头上。他是思想家，不是学问家。学问家看重著作等身，精雕细刻；思想家要求振聋发聩，星火燎原。一个以书斋为发祥地，一个以社会为实验场。中共执政后，自由主义就被宣布为敌对思想，经过历次政治运动，自由主义已被斩草除根。李慎之突破禁区登高一呼，为自由主义争得合法地位，在中国当代史特别是当代中国大陆的思想史上，这件事无论怎样评价都不过分。正是考虑到这些因素，我才提出要重新确认二十世纪中国思想史上承前启后的新道统，其主链应是梁启超——胡适——顾准——李慎之。同龄人中的一些朋友要我将鲁迅列入新道统，我思之再三，没有采纳。因为在鲁迅的思想中，自由的倾向与专断的倾向杂糅在一起；而且他对于挣脱专制枷锁后国人何去何从，很少有明确的指示；他在晚年预言“唯有新兴的无产者才有将来”，现在看来不对了，惟有消灭无产阶级才有共同富裕。所谓道统问题，不过是显示思想渊源、传承关系罢了，并不是效法《水浒传》忠义堂排座次。

        顾准、李慎之对于我们有什么价值？他们讲的也许不过是常识，它的社会意义远远大于它的学术贡献，它的思想价值远远大于学术价值。有人说，中国的自由主义者以一个共产党员做精神领袖，未免滑稽可笑。这实际上是一种门户之见。正是因为有几十年党龄的“共产党员”都能够挺身而出，现身说法，来弘扬自由主义，才更有启迪作用和消解作用。在我看来，慎之最大的价值还不在于他的文字，而是他的行为，他的身教，他的榜样作用。喻希来曾在一种特殊情境下写道：在群情激奋时，要强调知识阶层的冷静和清醒；在“万马齐喑”、“百念俱灰”的时候，要呼吁知识阶层的热忱和忠谏。知识阶层应当在理想主义和现实主义之间求得某种平衡，把进取精神和慎重态度有机地结合起来。知识阶层能否坚持稳健、公允、平实、持久的思想路线和政治态度，而不为任何风吹浪打所动摇，是中国现代化成功的一个关键。慎之的特殊意义就在于，在“万马齐喑”的九十年代初，在知识阶层的思想再次发生动摇的时候，发出了时代的最强音：坚持现代化导向，走世界主流文明之路，将自由民主确立为全球价值。对于已经“割肉还母，剔骨还父”的慎之来说，这种忠谏的对象当然不是“领袖”和“组织”，而是自己的祖国与人民，尤其是作为“思想精英”的知识阶层。两年前我曾说过：“在九十年代高高擎起自由主义大旗，从世界思想史的角度也许不是什么了不起的事，在中国思想史上却具有石破天惊的意义。”历史将会证明，顾准和李慎之是中国民主化进程中具有里程碑意义的人物。

        慎之对一些“在美国喝过洋墨水的新左派”，似乎怀有一点戒心，因为他们回国后，不是提倡民主自由，而是提倡集权政治、威权主义。慎之问我为什么会发生这种现象。我说，或许是平民子弟急于出人头地，要么，想谋个好位置，安身立命，过上好日子，就慌不择路了。还是值得同情的。他说民族主义可怕，新左派可厌。二者可成大祸。他提出自由主义以后，老左派没说什么，新左派虽然没提他的名字，却对自由主义大加攻击，说它是向权力者谄媚。慎之感到莫名其妙，一头雾水。但他说：“事情总是要变的，而且肯定是朝我们看到的方向变。老左派现在提出程序问题，这也是历史上从来没有的，应当也会起启蒙作用的。”慎之对于不同意见表现出的宽容精神，给我留下深刻印象。他为一次全国性学术评奖提名，选了一本他并不喜欢的著作，他说：“不能以个人好恶为标准”。这部著作虽然落选，但他仍坚持自己没有看错，说：“它在学术上确有可取之处，虽然我不喜欢它。”连反对他的人都不能不赞赏慎之的公正。慎之的这种宽容与公正，很好地体现了自由主义的风范。

        （五）

        慎之是思想者，又是组织者，如丁东所说，他也是在离开社科院领导岗位以后，做了他在体制内无法做到的事。他是在立功之后才立言的，那些有影响的文章是他在去职后写出来的。说他的文风属于“新华体”，不如说他更接近“启超体”，议论恢宏，酣畅淋漓。我多年来一直从事编辑工作，不敢自称学界中人，是他硬把我拉进他们那个学术沙龙的，学界的中坚分子占多数，也有如我一类的老弱。但是慎之更关心和青年交往，不止一次要大家带一些青年人来，对我多次称赞余杰的文字“很有杀伤力”，推荐文章给我看，对黄钟、萧瀚、秋风的情况也很关切。慎之说：“我们现在能做的还是首先自己学习，自己启蒙，争取能影响一个人是一个人。”有一次还打电话问我，余世存跑到哪里去了，怎么经年不露面？担心他因为签名惹祸，出了什么事。

        每次聚会，他都到得最早，第一件事，就是分发复印材料。慎之似乎一直保持着“新华作风”，看到他认为重要的文章，或提出重要问题，或有独到见解，都一一复印出来，以飨同好。慎之学问功底深厚，博闻强记，思想敏捷，旁征博引，信手拈来，浑然天成。在聚会时，常见他议论风生，滔滔不绝。使我感到他内心也许有一种“时间不多了”的紧迫感，他有那么多问题，那么多想法，都恨不得倾囊倒箧而出，形成文字。“书生老去，机会方来”，不能不使人感到遗憾。看他的晚年，依然是“满腔热血，一片赤诚”，如果不见他行走略有不便，谁也不会想到他得过轻度中风，但上楼下楼都是拄着手杖，缓缓移步，不愿别人扶持。

        李郁计划编辑一个书系，第一本是慎之文集，第二本是我和喻希来的文集，但是，出版时，我那一本有几篇未通过审查关，被抽了下来，又找不到书号，李郁就自作主张，把两本合为一集，起了个书名《中国的道路》，李慎之何家栋著，把喻希来名字删掉，把他写的东西也归到我的名下了，这一下，把两个老家伙都惹恼了。慎之叫他吃了闭门羹；他又来找我。我说：“你叫我里外不是人了。不说我狗尾续貂，有自高身价之嫌；喻希来虽是我的朋友，你把他明火执仗地洗劫一空，都栽倒我身上，我怎么交代呀？怎么不事先商量一下呢？”李郁说：“事先商量，你们不同意怎么办？不如先斩后奏。”还求我劝解李先生。我只得忍气吞声，给慎之打电话，骂李郁办事荒唐，给他出气；又说：“人年轻，可以原谅。”慎之说：“还年轻呀？半截入土了。”我说：“你别着急，我好好教训他。”慎之说：“有人问你，你就说不知道。得跟他打官司。”随后我又向喻希来赔不是，喻希来看到样书，反而高兴地说：“能出来就好，管它用谁的名字。假如有历史价值，自有人去考证出处；没有，文与人都湮灭了，谁又管它作者是谁！”书一上市，就禁止发行，出版社社长因把关不严也罢了官。还要追查作者，我们自然“无可奉告”。李郁自作自受，承担一切责任。慎之气也消了。风平浪静之后，李郁才敢上门请罪，也真为难他了。

        《风雨苍茫五十年》批了逆鳞，我们这个社区几位老革命拍手称快。有的说：“我们是有资格教训他们的，因为我们多数人为共和国的建立流过血。”当局几次上门追查，慎之都是泰然处之。我打电话、写信把这些话转告慎之，对他表示敬意：“你说了我们想说而没有说的话，代表我们对这个时代做了一个交代。不说出这一点，我们就成了同谋犯，人民不会原谅我们。”这件事虽然不了了之，但李慎之的名字却上了黑名单，各报刊不得出现李慎之的名字，编辑若掉以轻心，偶尔发了李慎之的文章，不管什么内容，总编辑就要受到警告，还不许通知作者，不许透露给媒体，说什么“他们是有言论自由的，你们是有纪律约束的”。李慎之生时就被封死了。

        诚然，顾准、李慎之在中国思想史上都是过渡人物。任何一个思想开拓者，对于后人来说都是过渡人物。只有自认为掌握了终极真理的人，才会看不起过渡人物。能够让匆匆离去的慎之多少感到一些欣慰的是，后继者已经形成队伍，秦晖、朱学勤、喻希来、徐友渔、刘军宁、王毅、雷颐、丁东……继续攀登思想高峰，还有更年轻的一代，浩浩荡荡，“无边落木萧萧下，不尽长江滚滚来”。正是他们将开创自由主义群星灿烂的时代。他们中间会产生新的领袖群伦的人物。慎之，事情正在向你看到的方向发展，你可以安息了。

王子庸

http://www.chinaelections.org/NewsInfo.asp?NewsID=68771

王子庸

     许纪霖：最后的士大夫，最后的豪杰——纪念李慎之先生逝世一周年



慎之先生过世一年了。他的死，就象他的一生，轰轰烈烈，成为一个文化事件。凡事件中人，必是某种精神的象征。李慎之，这位叱咤风云的思想老人，究竟象征着什么？

　　一年来，关于他的争论，不绝于耳。不少人将李慎之看作为中国自由主义的传人，甚至有“梁启超——胡适——顾准——李慎之”的自由主义道统之说 。李慎之是一个自由主义者，这为大家所公认，但自由主义是否有道统，这本身就是一个问题。李慎之生前倒不大愿意自称“当代中国自由主义的代表”，1999年秋天他在香港访问，应邀到中文大学中国文化研究所演讲，那年我在那里工作，参与接待。有听众问他，他当场断然否认。至少在公众场合，他是不太愿被简单地化约为某种意识形态的。根据许多人的回忆，李慎之生前很喜欢自称是“中国最后一个士大夫”。士大夫与自由主义，假如按照过去的传统/现代的二元思维，简直是对立的存在。哪种形象更接近李慎之呢？

　　死去的人物，最悲哀的命运，莫过于被某种意识形态谱系脸谱化或符号化。我猜想，智慧过人的李慎之之所以自称不无“落伍”的“士大夫”，而非时髦的“自由主义”，可能意识到生后某种宿命。自由主义固然是其最后决断的政治理想，但并非其人格的象征。李慎之在精神上所担当的，乃是从春秋战国孔孟夫子开始，为历代儒家仁人志士所发扬广大的士大夫传统。

　　中国的士大夫精神，突出表现在天下兴亡的忧患意识、士志于道的理想主义和知行合一的道德实践。先秦以降的中国历史，漫漫两三千年，基本上是一个以士大夫为中心的社会。其间，虽然屡受昏君、宦官、朋党和愚民的戕害，以道自任的士大夫们始终是历史舞台的中心人物，或喜或悲，或歌或泣，担当的是朝代的命运、天下的责任。到晚清民初，这些士大夫摇身一变为现代知识分子，但纵然西装革履，依然包裹着一颗士大夫的灵魂。鲁迅、胡适、陈独秀、陈寅恪----，无不如此。不过，时光到了二十世纪之末，发生了历史性变化：随着工商社会的崛起、意识形态的消解和知识分子的学院化、专业化，士大夫作为一个精神性群体，终于在历史的地平线上消失了。

　　时间终结了。当满街人群熙熙攘攘，皆为利往，当一代俗儒著书立说，全为稻粱时，李慎之在苍茫暮色之中，发出了兀鹰般的绝唱。那个渐渐远去的中国士大夫身影，显得是那样的空旷、孤独和绝望。

　　一，“老派共产党员”

　　在谈到李慎之的时候，我们要记住的，在所有其他的身份之前，他首先是一个共产党人。

　　共产党人，意味着什么？每当我听到一些学生，发誓要在毕业之前，像考一张剑桥证书那样，解决“入党问题”的时候，我就为共产党被逐利之徒侵蚀而感叹。党世俗化了，世俗得失去了理想。而当年李慎之们加入共产党的时候，注入的不是功名利禄，而是一腔豪情。从“五四”第一代老共产党人，到“一二九”运动出身的青年干部，其实都是一批充满士大夫精神的理想主义者，是他们撑起了这个党的魅力和光芒。李慎之在怀念匡亚明先生的时候说：

　　我一向以为中国共产党所以能领导中国革命取得胜利，除了客观环境与政治路线的原因不说，有一点是因为老一辈的共产党人大多是顶天立地的汉子。他们的骨子里都秉承着中国文化传统的精华，他们怀有“天下兴亡，匹夫有责”的抱负；“民吾胞也，物吾与也”的襟怀；“无求生以害仁，有杀身以成仁”的气节；立定“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”。这样，才能使他们前仆后继，再接再厉，不达目的，决不休止。

　　李慎之就是这样的共产党人，即使后来“革命吃掉了自己的儿女”，他也不悔初衷。1998年，我出差北京，到他府上拜访。我们谈到了革命，谈到了年青时代的选择。我过去有一个误解，以为当年参加革命的知识分子，都是一些成绩平平的“愤青”。李慎之对我的无知简直有点愤怒：“哪里！当年“一二九”运动中走在最前面的，都是学校里成绩最优秀、在同学中最有威望的。那些不学无术的家伙，都去抱三青团的大腿了！”我问他：“假如时光倒退六十年，您还会坚持您原来的选择吗？”他垂下目光，沉思片刻，声音低沉地回答：“当时没有其他的选择。我们要抗日，国民党不抗日，共产党要抗日；要民主，国民党搞专制，共产党反专制。我们是带着自由民主解放的理想奔向共产党的。只要你当年内心还有一点热血、一点良知，你就不会选择走另一条路。”

　　是的，当年的宝塔山下、黄河之滨，云集的是像李慎之这样的中华民族最优秀的青年，是那一代士大夫中的热血精英。他们为自由民主解放的理想而来，充满着崇高的献身精神和烈士情怀。李慎之将这些共产党人称为“老派共产党员” 。好一个老派！老派共产党员，就是中共党内的理想主义者，以弘道为己任的二十世纪士大夫。

　　新派共产党员，为利禄而投党，党只是他们升官发财的工具；而老派共产党员，一生恨爱，统统融化于间，他们对党之荣辱、理想之执着，难以为后人所理喻。那是用青春的热血和一生的苦恋所凝聚起来的情感，是容不得任何人去亵渎和颠覆的。削肉还母，剔骨还父，是何等的刻骨铭心！

　　没有这样的刻骨铭心，也就没有晚年的李慎之。

　　二，历史理想主义

　　对李慎之心灵打击最大的，莫过于“革命吃掉了自己的儿女”：理想主义被扭曲了，革命的乌托邦扮演了吃人的角色。这批“老派共产党员”依然没有躲过历史上士大夫的传统悲剧：以道而抗势，因忠而得咎。痛定思痛，晚年的李慎之追随顾准的身影，从理想主义走向经验主义，从革命乌托邦走向自由主义。

　　不过，他难道真的从此告别了理想主义，成为休谟那样的冷冰冰的经验主义者？

　　我反复比较阅读顾准和李慎之，发现顾准晚年之决断，他理论上的冷峻，令他壮士断臂，在革命之后毅然与理想主义告别。顾准是冰，但李慎之是火。火的燃烧离不开激情的燃料，而激情假如没有理想的信念在前面召唤，又能维持几时呢？当顾准将理想主义也归结为经验主义的时候，李慎之却认为：“顾准实际上是一个上下求索，虽九死而无悔的理想主义者。因此说他放弃的是专制主义，追求的是自由主义。”

　　李慎之这里所说的理想主义，不再是革命的乌托邦，而是他晚年发现的新真理之路——自由主义。自由主义对于李慎之来说，为什么无法放在经验主义的自然演化程序之中，而要将它宣布为是一个理想主义的新世界？张灏在分析中国革命思想的百年道路时，提到在近代中国激进知识分子思想中，普遍存在着一种“历史理想主义”心态：“它的最大特色是摆脱了传统的循环史观而接受了主要来自西方的单向直线发展史观，认为历史是由过去通向理想的未来做有目的性的发展。在这发展中，当前的时代是一个历史性转变的关头。因此在这发展史观的核心有一特殊的危机意识。----在这种心态笼罩之下，当时知识分子的关怀自然集中在如何由悲观的现实走向理想的未来”。

　　李慎之对自由主义追求的背后，所透露出来的正是这种历史理想主义的心态。从年青的时候起，他所接受和理解的时间观是以历史进化论为标志的单向之流：“人类对时间的观念迄今为止只能认为它是一个单向的、不可逆转的流”， 这种时间观虽然与基督教传统有关，但基本是“现代“的产物。启蒙运动所塑造的历史进步观念，相信历史的发展是有目的的，是一个朝着符合人类理性的理想方向发展的一元单线进步的过程。按照李慎之最喜欢引用的孙中山先生的话说，就是“历史潮流，浩浩荡荡，顺之者昌，逆之者亡。”如果说，过去李慎之将革命乌托邦看作是历史的终极目的话，那么，经过痛苦的反思，晚年的李慎之重新发现了理想之光。在他看来，近二三百年的世界历史证明了，自由主义是最好的、最具普遍性的全球价值。 他将二十世纪的中国历史，也解释为一部志士仁人追求主流思想――自由主义理想的历史，“中国的近代史，其实是一部自由主义的理想屡遭挫折的历史”。 在这里，我们可以看到，当代中国的自由主义虽然是对革命乌托邦的历史否定，但二者同时作为现代性的产物，在其背后却有着共同的历史预设：即启蒙运动对历史的目的论式的理解相信历史自有其客观规律和终极目标，人们所应做的，只是在万千迷途中发现这条通向彼岸的唯一正确的道路。而这一点，恰恰与中国自由主义者所欣赏的英国经验主义历史观明显地自我矛盾。也就是说，自由主义来到中国之后，它的后设立场被重新定义，被放在一个目的论的一元单线历史观中重新解释，因此也获得了某种与革命乌托邦同构的历史理想主义性格。

　　然而，李慎之并未意识到这一点，青年时代形成的启蒙理想，促使他上下求索，寻找一条通向理想世界的“唯一正确”的历史道路。他内心始终有一种意识形态的乌托邦激情和幻想， 希翼找到那个能够整体解决中国各种问题的一缆子的方案和主义。在经历了一段迷茫之后，李慎之惊喜地发现了美丽新世界――自由主义。历史理想主义的激情之火到了他生命的晚年，终于又再一次热烈地燃烧起来。

　　九曲黄河终归大海。历史一旦重新获得了终极目标，所有的问题在李慎之看来都变得迎刃而解、简单明快，都可以放在自由主义的价值天平上重估。他说：“五四”的精神是什么？就是启蒙，就是以理性的精神来打破几千年来禁锢着中国人思想的专制主义与蒙昧主义。“五四”先贤的思想倾向就是三百年来早已成为世界思想主流正脉的自由主义和个人主义。 这样，对“五四”精神的本质主义式的重新解释，为自由主义的终极价值目标作出了历史合法性的证明。

　　置于这条浩浩荡荡的时间之河上，中国传统文化的价值也变得明晰起来。不少朋友都有点困惑不解：九十年代初李慎之还迷恋于中国哲学的“天人合一”和博大精深，为什么到了“五四”八十周年的时候，却把传统文化判决为一个简单的专制主义？这期间的变化究竟什么缘故？我以为，这与他到90年代末彻底皈依了自由主义有关，从此他判断和思考所有问题，背后都有一个以自由主义为终极价值的历史目的论作准绳。在单向突进的时间轴心上，一切思想都被他放在“敌我友”的关系上考量，他认定：“当面的敌人就是一个，就是在中国绵延了两千两百年的专制主义”。 于是，他又重返“五四”，返回到“五四”时代激烈反传统的焦灼心态之中。

　　不过，李慎之的反传统，虽则激烈，并非全盘，他所痛恨的，是为皇权专制主义提供合法性的政治意识形态，其以儒家的纲常伦理为表，以法家的威权统治为里，造就了一朝又一朝的专制制度和奴性人格。而传统文化中另外一些未被政治整合的部分，他始终怀有深深的敬意。1999年末，李慎之在谈到陈寅恪时，深有感叹地说：

　　整个二十世纪，中国已经有大量的传统文化现象衰败失落，甚至完全销沉歇绝。其中有许多是陈寅恪所极爱而深惜的，这也就是他所以被目为“文化遗民”的原因。尤其是国人一般认为外患日亟、国运日蹙的同治光绪年间，陈寅恪还咏叹之为“犹是开元全盛日”，最不易为人理解。其实，以义宁陈氏之清门雅望，他从小所接触的那些人物的雍容揖让、文采风流确确实实是中国传统文化最优美的精粹。我比陈先生小三十三岁，德行才情不敢比拟陈先生于万一，然而想像当时的老辈仪型，流风余韵，迄今不能不感到高山仰止，可望而不可即，低徊留连，不能自己，何况陈先生是从小沉潜涵泳于其间的人物。不过，恐怕陈先生万万没有料到是，在大量中国传统文化扫地以尽的时候，其中最黑暗、最反动的专制主义却历世长存，而且变本加厉，最后竟发展为最野蛮的群众专政而置陈先生于死地。

　　传统士大夫的雍容揖让、文采风流，在李慎之一唱三叹的笔下，是何等的典雅辉煌，令人神往！可惜的是，传统中的那些好东西到二十世纪都衰败失落，独独留下了一个最黑暗的专制主义！痛心疾首的李慎之不得不奋起反传统，反那个如今依然在作怪的文化传统。实际上，在他看似激烈的言论背后，隐藏着对中国文化深深的眷恋之情。爱之深，故恨之切。在情绪激愤之中，他对传统的各种理性的、情感的、表层的和潜意识的看法，矛盾地混杂在一起，顾不上一一梳理。他无暇辨别传统专制主义与革命的乌托邦究竟有什么样的区别，传统文化是否有现代转化的可能。在他抓大问题、抓主要倾向的习惯思路指引下，传统文化被整体主义化，被简单地化约为专制主义，在浩浩荡荡的全球化大潮面前，传统文化成为通向自由主义理想世界的历史绊脚石。

　　当“五四”精神被化约为自由主义之后，究竟谁能代表“五四”，也成为一个必须重新估量的问题。李慎之说：六十多年来，我一直“以鲁迅之是非为是非”，但到“五四”八十周年的时候，“发现鲁迅还不能代表‘五四’的全部，能够比较全面地表达和代表‘五四’精神的，毋宁还是胡适。”因为胡适毕生坚持的，是中国的民主、法治和宪政，特别是他表现出中国文化传统中很少有的宽容精神。而鲁迅，无非就是要求个性解放而已。 后来，他异常沉痛地对一个青年友人说：“比较鲁迅与胡适不是一个小问题，我以过来人的身份可以说我们这代人是被误导了。” 胡适虽然指明了自由主义的历史方向，但从沉沦的现实到理想的未来，究竟通过什么样的途径得以实现呢？是胡适所提倡的那种点点滴滴的改良么？顾准当年批评胡适“少谈主义、多谈问题”是缺少理想主义，李慎之的困境似乎也在于此：一旦将好谈问题的胡适“主义化”，却无法从胡适身上找到实现“主义”所必须有的理想主义精神，更缺乏为理想去奋斗献身的战士性格。而在这一点上，作为斗士的的鲁迅，对于李慎之来说魅力依旧，即便是他晚年改变了看法之后。2001年夏天，当李慎之接受采访，被问到中国最优秀的知识分子有哪些人时，他脱口而出：“鲁迅、顾准是最优秀的！”。

　　接下来的问题是：为什么晚年李慎之在理智上明明“沉痛地”意识到鲁迅“误导”了他六十年，但在情感上依然认同鲁迅，而非胡适？为什么他的大脑和心灵会发生如此的错位？

　　三，道德理想主义

　　张灏在分析近代中国革命思想时，特别指出：历史理想主义被激化以后，会产生一种志士精神，这是对二十世纪中国极有影响力的人格理想。它的出发点是传统儒家的道德理想主义，相信人是为了崇高的道德理想而活的，必须把生命无条件地奉献出来，透过政治去实现道德理想。 中国士大夫特有的这种道德理想主义的志士精神，深深地烙印在“老派共产党员”的心头，融化在他们的血液之中，即使到了李慎之生命的晚年，虽然道德理想的目标从革命乌托邦易帜为自由主义，他依然以早年从鲁迅那里继承的战士姿态，为新的理想在现实中的实现，奋不顾身地冲锋陷阵。

　　在二十世纪中国历史中，道德理想主义精神不仅属于革命者，也属于一部分自由主义者。张灏和林毓生都提到殷海光的自由主义之中含有强烈的道德意识。张灏认为，殷先生“一生的生命基调是他的理想主义精神，这种精神是高度的价值意识、道德勇气和生命热情所糅汇而成的”； 林毓生也说，殷先生虽然在理论上没有重大的建树，但殷海光在思想上肯定了自由民主的价值，并具体地身体力行，他为中国的自由民主运动赋予了道德的尊严。 李慎之亦可作如是观。之所以如此，乃是殷海光和李慎之都是“五四”之子，属于后“五四”一代知识分子，而“五四”启蒙运动无论在内容上还是精神上，都带有儒家文化传统特有的道德主义色彩。张灏认为“五四”具有多种两歧性，最重要的，乃是它一方面是理性主义的，另一方面又是浪漫主义的。 无论是革命者，还是部分自由主义者身上的那种强烈的道德意识，在精神源头上，都与“五四”浪漫主义的狂飙传统有关。

　　八十年代的新启蒙运动，从各种面相来说，都是“五四”的一个翻版，既是一场理性运动，又是一场狂飙运动。比较起理性，激情的成分还更占上风。若用中国历史上的学术脉络梳理，可以说是又一个宋学的时代，各路人马放言义理，高谈阔论，充满了传统士大夫的淑世情怀。九十年代以后，学界形势巨变，从“尊德性”慢慢转向“道问学”。思想家淡出，学问家凸出，相当一部分启蒙者从广场退回到学院，以考据取代义理，清学的时代到来了。虽是太平盛世，但重大义理问题并未解决，反而以更尖锐的方式表现出来。义理与考据分裂，汉宋之争不绝于耳。一方面是借助国家体制和专业化力量，清学大兴，另一方面八十年代形成的启蒙阵营也内部分化。季羡林、王元化和李慎之，这三位当代中国德高望重的学界大儒，堪作不同路向的精神象征。季羡林作为一代国学大师、公认的清学代表，为学术而学术，为求知而求知，成为当今博学鸿儒们的为学楷模。王元化和李慎之同为启蒙领袖，民间有“南王北李”之称。虽然痛思之后都认准了自由主义的基本价值，但启蒙方式颇有异趣。

　　王元化深感八十年代学风浮躁，只问主义，不屑问题，故到九十年代提出“有学术的思想和有思想的学术”， 继承的是“五四”理性主义传统。他如同清代的戴震，义理考据并重，赋予“尊德性”以“道问学”的基础，化启蒙理想为深厚的学理。另一方面，王元化对启蒙本身也开始深入的反思，探索启蒙如何自我否定，产生现代乌托邦悲剧的。他试图通过对启蒙心态的超越，重新捍卫启蒙的目标。而李慎之继承的是“五四”狂飙传统，他深感九十年代士林人格委靡，失去批判激情。为了鼓舞士气，指点方向，他撑起自由主义的意识形态大旗，以一己之道德实践，试图身体力行，杀出一条通向理想世界的血路。为了更好地分清敌我，李慎之将启蒙与专制断然二分，犹如光明与黑暗。王元化对启蒙思想中的复杂性和紧张感有身临其境的体认，时而流露出理性的悲观；而李慎之对启蒙的理解是理想化的，充满着单纯的乐观。元化潜思，慎之热忱，道相同而路相异。这不仅是两位启蒙大师的分野，也是追随其后的启蒙知识分子们不同的努力方向。

　　不过，在“五四”和八十年代，启蒙的知识探求与道德实践是统一的，但到九十年代却逐渐分离了：学理的探求不再拥有实践的指向，日益变成一种游离公共生活的精英知识；而道德实践所赖以存在的意识形态旗帜，因其学理空疏，又无法获得知识精英的认同——这样的二难困境至今依然困扰着当代中国的启蒙知识分子。

　　在这样一个后启蒙氛围中，李慎之究竟具有什么样的精神象征呢？如果说九十年代是一个清学盛行的时代的话，那么，李慎之所代表的狂飙精神，是“反清复明”，竭力回到晚明的激进王学。说李慎之是一个中国士大夫，还只是笼统之言，更确切地说，无论从哪方面来看，他像一个王阳明式的一代狂士。王阳明讲“致良知”，行即是知，以“狂者”自命，横扫一切乡愿俗风。岂止王阳明，李慎之更像一位激进的泰州学派斗士，他正如嵇文甫所形容的泰州学派领袖王心斋：“他要做个顶天立地大丈夫，以一身撑持宇宙。他岸然以师道自处，甚至以君道自处。磊磊落落，一点妍婀媚世之习也没有。”

　　泰州学派在皇权专制高压之下，放弃上行，转而下倾，专注民间教化，以自己的道德实践开社会之风气。晚年李慎之从庙堂退身之后，倾心从事的也是大众启蒙和道德践行。在他生命的最后几年里，希望为普通老百姓编一套公民读本，一再说自己最大的心愿就是做一个公民教育课的教员。他对精英人物，无论是政治精英还是知识精英，看来都有点失望。他力图跨越学院的厚墙，直接面对大众说话。李慎之像晚明和“五四”人物那样，特别注重语言的俗白。1996年秋天，李慎之从美国回来，读了我寄给他的评论后殖民文化思潮的文章后，给我写了一封长信，特别提到，我在文章中用的“文本”、“语境”这些言辞，如果将它们还原为英文，“即无必要，有时还不可通”。他郑重地写道：

　　我想倚老卖老向我所器重的一切青年人进一言，用人人能懂的大白话，直抒胸臆，只要你见得真，想得透就是好文章，不必学一些洋腔洋调。老实讲，我也看过洋人的一些理论文章，他们的新词还不如中国人多。我希望你们都能成为为中国的现代化奠定思想基础的大家。而要做到这一点，还是要注意向胡适、鲁迅这类大家学习写文章。

　　林毓生曾经分析过胡适的自由主义立场基本是建立在常识层次上的。 常识通常是经验的，也是有道理的，是一种新意识形态或公共政治文化的话语方式，但常识通常是化约的、自信的，在学理上缺乏对问题复杂性的透彻了解和自我反思的能力。不过，九十年代的中国一方面对自由主义需要在学理和实践双重意义上的批判性反思，但因为匮乏自由主义的制度平台和公共文化， “说大白话”式的启蒙话语，依然有其广泛的公共需求。特别是在“说真话”的道德实践意义上，更是如此。李慎之在晚年的时候，特别强调“说真话”。八十年代的巴金也提倡“讲真话”，那是个人忏悔的驱使；李慎之的“说真话”不仅是个人良知的道德实践，而且是重要的现实批判策略。他最欣赏哈维尔的“生活在真实之中”，将“说真话”看作是威权社会中无权者的权力和反政治的政治。在那篇为《哈唯尔文集》所作的序中，他力图走近哈维尔，了解他所不熟悉的后者思想中的存在主义理论。但在相当大的程度上，李慎之依然把哈维尔心学化了。“说真话”对于哈维尔固然出自良知的责任，但谎言之所以普遍存在，乃是现实中的人背弃了存在意义上人之责任，存在者疏离了存在。因此，哈维尔并不求助于社会解放的整体蓝图，他希翼的是人能够重返存在，担负起人的责任。但李慎之将哈维尔存在意义上的良知理解为王阳明心学意义上的“良知即天理”。 通过这样的“创造性”误读，他试图唤起中国人的心与天相通的良知本能，建立一个不再有谎言的自由主义新世界。

　　假如仅仅有一套道德言辞，那还不算李慎之，事实上他像晚明的泰州学派那样，重在履践，即知即行。哈维尔的“说真话”所诉诸的，是公民的普遍行动，他寄希望的是公民政治。但李慎之依然相信精英人物的表率作用，相信士大夫的道德实践力量。他在杭州时，有年青人问他：“中国的进步首先取决于什么力量？”他不假思索地回答：“首先要有一批大知识分子站出来，像‘五四’时期陈独秀那样的大知识分子出来说话！”

　　在他生命的最后几年，特别是在德国中风以后，或许感觉到人生无多，李慎之常常感到特别的焦虑。他好象预感到自己可能等不到理想实现的那一刻，内心充溢着绝望和由此而来的良知冲动，迫不及待地要将真话告诉世人。他一再对人说：“我们都快八十了，都快结束了。还怕什么？年轻人我可以理解，他们还有事业上的追求。但我们应该多讲真话”。 像历史上的海瑞、东林党人、谭嗣同那些士大夫那样，晚年的李慎之言辞谈吐之中，流露出道德理想主义者异常强烈的烈士精神。他相信一个人的灵魂不死。宇宙是永远进化的，而人是宇宙之心，人贵为宇宙之心。 只要顺应历史潮流、宇宙法则，人心代表天理，灵魂就将获得永恒。

　　凡是接触过李慎之的，都无不感到他身上的狂狷之气。他自己也说：“我李慎之就有这样一股二杆子气”。他常常气势逼人，气胜于理，有一股浩然之气。浩然者，真豪杰也。不是每个时代都有豪杰，钱穆认为，只有战国、三国、唐代和明朝的士大夫有豪杰气。再加上“五四”知识分子，也就那么五代豪杰。豪杰气无法凭空产生，必须有所附丽。战国的豪杰袭自周代贵族，三国的豪杰根基在世家门第，唐代的豪杰有佛门作底，明朝的豪杰源自王学赋予的天地之气，而“五四”一代豪杰多从政治人物而来，有新式进化论武装。 那么，李慎之的豪杰气又是从何而来？

　　作为“五四”的精神传人，他的豪杰气当然有脉可寻。首先当来自“老派共产党人”的理想主义精神。“五四”中的豪杰，后来大多皈依共产主义，将狂飙精神带入共产党内。即使李慎之晚年改宗自由主义，依然不失豪杰本色。他相信历史自有其客观潮流，宇宙自有其进化规律，只要认请了真理的方向，便掌握了历史之舵，个人所做的一切便是为天地立心，为万世开太平。前面说过，李慎之颇得王学遗风，事实上，他对王阳明之推崇，实为外人所难以想象。他的书斋入门处有一横匾，上书“无声无臭独识时”，乃出自王阳明之语。友人见了，感叹一声：“好大的口气！”又半开玩笑地对李慎之说：“夫识时者，能上窥天乎道之运行，下察人间之风云际会，试问世上能有几人?”李慎之听了哈哈大笑，悄然自许。

　　李慎之九十年代初在〈读书〉杂志发表读冯友兰《中国哲学史》的文章，以王学的眼光批评冯：“中国哲学的主流正脉是宇宙论和与之贯通的心性论，而不是冯先生以西方逻辑方法推出来的那种本体论。”他在比较冯友兰提出的道德境界和天地境界时，讲了这么一段很值得回味的话：

　　天地境界中人正因为其觉解更高，其所作所为也应更高于道德境界中人。“千古艰难唯一死”，古今中外多少有德有才之人就因为过不了生死关而失德败行。而天地境界中人是不但勘破梦觉关而且勘破了生死关的，当然可以从根本上大大加强人知善的能力与行善的意志。-----如果道德境界中人的行善只是出于社会责任感的话，则天地境界中人行善就应当出于“为天地立心”的自觉。用现代语言来说，就是他的思想行动都要能推动人类历史合乎规律的发展，以顺应宇宙进化的大势。

　　几年以后，李慎之破门而出，身体力行，去实践自己所感悟的天地境界了。他从有限的生命中看破生死，参透不朽。一腔豪情，满腹诤言，皆是 “为天地立心”。当年巴金“讲真话”，背后支撑他的，是人道主义的道德信念，难以穿越生死；而李慎之的“说真话”，以天地境界为底蕴，士不畏死，还有什么不敢言的呢！

　　最后一个士大夫，最后一个豪杰。今日的我们，已经生活在一个不再有士大夫、不再有英雄豪杰的太平俗世。在这样一个缺乏激情、缺乏理想精神的年代里，有的是沽名钓誉的伪烈士、拉大旗作虎皮的学客和利欲熏心的犬儒们。即便有狂者，更多的是作秀和虚妄；纵然有豪杰，也早已失去高贵的精神底蕴，徒有草莽气而已。

　　当士大夫精神和道德理想主义成为绝唱，一代狂飙运动终于谢幕的时候，支撑我们信念的，可能惟有理性----那个继承启蒙又超越启蒙的反思理性。那是对慎之先生内在限制的超越，或许也是对他的最好纪念。

　　（原载《二十一世纪》杂志2004年4月号）


　　【注释】

　　
１ 何家栋：《未了的心愿》，丁东编：《怀念李慎之》上册，自印本，2003年5月，第65页。
２ 李慎之：《做学问首先要做人：匡亚明先生印象》。《炎黄春秋》（北京）1997年第6期。
３ 李慎之：《 悼念温济泽同志：一个老派共产党员》。他近年的一些文章，在国内多没有正式发表，只有网络流传本。本文注释中李慎之的文章除注明出处之外，皆引自思想评论网（ www.sinoliberal.com）。
４ 李慎之：《<顾准日记>序》，《顾准日记》，经济日报出版社（北京）1997年版。
５ 张灏：《中国近百年来的革命思想道路》，《张灏自选集》，上海教育出版社2002年版，第296页。
６ 李慎之：《中国传统文化就是专制主义》。引自思与文网刊：http://chinese-thought.unix-vip. ... showpage&pid=31
７ 李慎之：《<北大传统与近代中国>序》,刘军宁编:《北大传统于近代中国》，中国人事出版社（北京）1998年版。
８李慎之：《<顾准日记>序》。
９ 李慎之：《重新点燃启蒙的火炬》。
１０ 何家栋：《未了的心愿》，丁东编：《怀念李慎之》上册，第63页。
１１ 李慎之：《独立之精神，自由之思想：论作为思想家的陈寅恪》。
１２ 李慎之：《回归“五四”，学习民主》。
１３ 邵建：《李老，请允许我用这样的方式纪念》，《怀念李慎之》上册，第465页。
１４ 朱竞：《李慎之印象》，《怀念李慎之》上册，第336页。
１５ 张灏：《中国近百年来的革命思想道路》，《张灏自选集》，第304页。
１６ 张灏：《一条没有走完的路》，《张灏自选集》，第332页。
１７ 林毓生：《热烈与冷静》，上海文艺出版社1998年版，第235页。
１８ 张灏：《重访五四：论五四思想的两歧性》，《张灏自选集》，第252－257页。
１９ 稽文甫：《左派王学》，开明书店（上海）1934年版，第43页。
２０ 李慎之致作者函，未刊，1996年9月。
２１林毓生：《热烈与冷静》，第206页。
２２ 李慎之：《无权者的权力和反政治的政治》，作为序言载《哈维尔文集》，崔卫平译，自印本，2003年。
２３ 傅国涌：《有的人死了，他还活着——回忆与李慎之先生的点滴交往》，《怀念李慎之》下册，第557页。
２４ 任不寐：《与李慎之先生的一次对话》，《怀念李慎之》下册，第647页。
２５ 李郁：《悼念李慎之先生》，《怀念李慎之》下册，第393页。
２６ 钱穆：《中国知识分子》，载《国史新论》，东大出版公司（台北）1989年版，第161－176页。
２７ 林孟熹：《自许高材老更刚》，《怀念李慎之》上册，第119页。
２８ 李慎之：《融贯中西，通释古今》，《读书》1991年12期。

http://www.xschina.org/show.php?id=741