权力场与思想史中的李斯书法

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权力场与思想史中的李斯书法

张建军




一、文字、书法与统治


作为文人（广义的文人）的李斯很容易被视为文人中反面的例子。司马迁就讲述了一个李斯年轻时的故事，言其少时为郡小吏，见仓中鼠，“食积粟，居大庑之下，不见人犬之忧”，李斯乃叹曰：“人之贤不肖譬如鼠矣，在所自处耳！”联系到被腰斩时的黄犬之叹，司马迁是把李斯当成一个权力、富贵、欲望的的追逐者与牺牲品来看待的。

但李斯之名之所以载之于书法史，实与其在整理文字的贡献分不开。秦始皇焚书，李斯是一位积极的献计者，表面上看，整理文字是文化建设的工作，而焚书是对文化进行破坏，两种角色落在一人身上，似乎不易理解，参考列维·斯特劳斯的意见，这里首先应该考虑的是文字与统治的关系。
“与书写文字一定同时出现的唯一现象是城镇与帝国的创建，也就是把大量的个人统合入一个政治体系里面，……那书写的通讯方式其主要功能是帮助进行奴役。把书写文字用做不关切身利益的工具，用做智识及美学上的快感的源泉等等，是次要的结果，而且这些次要的功能常常被用来作为强化、合理化和掩盖进行奴役那项主要功能。……我们发现欧洲国家强迫教育的系统性的发展是和服兵役制度的扩张以及人口的无产阶级化过程齐头并进的。扫除文盲的战斗和政府对公民的权威的扩张紧密相联。每个人必须要识字，然后政府才能说：对法律无知不足以构成借口。”[ii]
列维·斯特劳斯的话用在中国比用在其它任何国家都更有启发性，不仅李斯对在文字与书法的的贡献与强化奴役与统治密不可分，甚至钟繇、王羲之、颜真卿、苏轼、赵孟頫这些表面上看是似乎是把文字书写当成“美学上的快感的源泉”的人物，他们的书法何尝不具有“强化、合理化和掩盖”奴役，实现“君子”对“小人”统治的功能呢？
在李斯以前，也曾有过一次整理文字的事，这就是周宣王太史籀著《大篆》事，许慎《说文解字序》云：“宣王太史籀著《大篆》十五篇，与古文或异。”《汉书·艺文志·小学》列《史籀》十五篇，自注云：“周宣王太史，作大篆十五篇，建武时亡六篇矣。”近代以来，学者对周宣王太史籀著《大篆》事提出怀疑，王国维以籀有“诵读”之义，认为“史籀”为“太史籀书”之省略，后人取为篇名[iii]。王国维并在《战国秦用籀文六国用古文说》[iv]中，定《史籀篇》为春秋战国间的秦人作品。此后唐兰等人皆以《史籀篇》为春秋战国文字，唐兰还认为“周宣王”是“周元王”之误，“史籀就是《汉书古今人表》中列于春秋战国之际的“史留”。丛文俊则据周厉王时青铜器《走马鼎》铭文：“史留受王命书”，认为史留“当厉王、共和与宣王之世，官终以太史。”而《史籀篇》本应名《史留篇》。或太史其人本名籀，鼎铭所书之留为假借。因此，《史籀篇》确为西周宣王时字书。
从文字与统治的关系来考虑周宣王时作《大篆》十五篇以及李斯整理文字之事，可能更能给人以启发，据《国语·周语上》载：“宣王既丧南国之师，乃料民于太原。仲山父谏曰：‘民为可料也！古者不料民而知多少，司民协孤终，司商协民姓，司徒协旅，司寇协奸，牧协职，工协革，场协入，廪协出，是则少多、死生、出入、往来皆可知也。于是乎又审之以事，王治农于籍，于农隙，耨获亦于籍，于既烝，狩于毕时，是皆习民数者也，又何料焉？……且无故而料民，天之所恶也，害于政而妨于后嗣。’王卒料之，及幽王乃废灭。”
现代学者往往把“料民太原”之事与周宣王“不籍千亩”的事联系起来，认为在“籍千亩”时农民要集体耕作，有千耦其耘、十千维耦的集体耕作场面，通过籍田可以由此统计。而自从宣王即位“不籍千亩”，农民总数不能由此统计，在“丧南国之师”的情况下，就要“在广大平原登记人口，统计人民总数”[v]。实际上这种说法是勉强的，宣王料民于太原，实际上标志着统治方式的改变，在此以前国家管理主要针对的是家族，而从此以后，开始直接针对“民”，因此需要统计人口数量。
登记人口、整理统一文字，这些都出现在统治者对民众的统治空前强化的时期，宣王中兴时所进行的这两件事，其实质都是西周王权为加强统治而采取的措施。因此无论是太史籀作《大篆》，还是李斯作《仓颉篇》，其根本用意在于统治，在“把大量的个人统合入一个政治体系里面”。
在中国古代史还有这么一个明显的规律，凡是统治比较松散、薄弱的时代，文字的使用就比较随意和混乱，书体也会出现混杂的情况，而大一统时代则会激发为文人们带来高涨的“正字”、“辨体”热情，西晋短暂统一期间立《正始石经》，与北魏统一北方时的正字，表面上看似乎是例外，其实更能够说明统治与文字、书法间关系的实质。魏太武帝的诏书说：“在昔帝轩，创制造物，乃命仓颉因鸟兽之迹以立文字。自兹以降，随时改作，故令文体错谬，会义不惬，非所以示轨则于来世也。孔子曰：名不正者事不成，此之谓也。今制定文字，世所用者，颁下远近，永为楷式。”统一文字的目的在于使文字的使用具有“会义”的公共性，建立起现在与将来的轨则，其目的在律令的传达与接受，“正名”的用意在保证律令的信息量的充分性，即所谓能指与所指的统一：只有文字是共通的，“然后政府才能说：对法律无知不足以构成借口”。
李斯书法作为统治工具的意义是有代表性，对文字的统一整理直接作用于律令的发布与传播，而最终起到政治的作用。再进一步说，超凡脱俗的“艺术性”的王羲之书法亦有此种解读的空间，后人往往称说王羲之书法有帝王气象，而以集王羲之书法而成的《圣教序》为范本的唐宋院体到明清馆阁体，确实也在自唐到清一千多年统治中发挥了作用。
赵孟頫《自警诗》道：“齿豁童头六十三，一生事事总堪惭。惟余笔砚情犹在，留与人间作笑谈。”[vi]笑谈的背后掩盖着一个通过文字与书法帮助蒙古统治者对汉人进行奴役的前王孙的愧疚。
文字是一把双刃的剑，当李斯被赵高诬陷下狱之后，也曾指望用文字来为自己求一条生路，在狱中上书说陈说自己为秦王朝所做贡献，结果“书上，赵高使吏弃去不奏，曰：‘囚安得上书！’”[vii]李斯上书中提到自己的功劳包括“饰政教”及“更剋画，平斗斛度量文章，布之天下，以树秦之名。”[viii]饰是文饰，来自于荀子“礼者伪也”[ix]的陈述，也可直接释为“掩饰”――掩饰奴役。



二、思想史上的秦李斯小篆


谈到李斯，谈到秦小篆，不禁令人想到一个文字史与书法史中似乎不成问题的问题，即：篆书为什么会被隶书取代，而此前上千年则保持了一定的稳定性与连续性？换句话说，在春秋战国到秦代期间，究竟发生了什么，使人们的思想尤其是统治者思想发生了如此巨大的变化，使他们要抛弃自己已经采用了数千年的书写样式，而改变为新的书写。这里应该关注的是两个问题：
一、所谓古文字时代与今文字时代，从思想史的立场看，其书写观念上根本的分野在什么地方？
二、从文字史、书法史的立场来看，在古文字时代及古文字与今文字改变的过程中，有两个重要的时间点，这里既不是商代夏，也不是周代商，而是西周晚期的宣王时期与后来的秦始皇时期，其载入史册的代表性事件是周太史籀整理大篆，秦李斯整理小篆，而这也恰恰是思想史上的重要的转折点。
就让我们沿着文献与考古所提供的线索，进入到古代语境中。
要理解周宣王时代的总的时代背景需要关注周宣王时一件大事，即宣王废除籍田礼“不籍千亩”之事。《国语·周语上》称：“宣王即位，不籍千亩。”韦昭注：“籍，借也，借民力以为之。天子籍田千亩，诸侯百亩。自厉王之流，籍田礼废，宣王即位，不复遵古也。”如果推究籍田与籍礼的来源，其实是与神权、与祭祀文化分不开的。《礼记·祭义》说：“是故昔之天子为籍千亩，冕而朱紘，躬秉耒；诸侯为籍百亩，冕而青紘，躬而秉耒，经事天地山川社稷先古（祖先），以为醴酪齐盛，于是乎取之，敬之至也。”《孟子·滕文公下》说：“礼曰：诸侯耕助（籍），以供粢盛。”《礼记·祭统》也说：“是故天子亲耕于南郊，以共（供）齐（齍）盛”：“诸侯耕于东郊，亦以共齐盛”。正因为籍田的收获是用于祭祀的，因此收藏籍田收获的仓廪，也被称为“神仓”。《礼记·月令》和《吕氏春秋·季秋纪》说：“乃命冢宰藏帝籍之收于神仓。”高诱注说：“于仓受谷，以供上帝神祇之祀，故谓之神仓。”
周宣王不籍千亩之田，虽然表面上看只是抛弃了一个古老的仪式，但其意义却非同寻常，因为从理论上讲祭祀神灵、祖先的粮食应该是来自于籍田的收获，现在如果连这一籍田的形式都取消了，那就意味着周王对神灵、祖先的疏远。《国语·周语上》说宣王即位，不籍千亩，虢文公谏曰：“不可，夫民之大事在农，上帝之粢盛于是乎出，民之蕃庶于是乎生，……是故稷为大（应为天）官。……若是，乃能媚于神而和于民矣，则享祀时至而布施优裕也。”
周人以农神后稷为祖先神，对神灵和祖先的祭祀，用周王亲自参加过劳动的籍田的收获，其目的是“媚于神而和于民”，现在将这一仪式抛弃，就意味着对神灵和祖先的尊重、亲近有所下降。
再看文字、书法发展史上的周宣王太史籀作《大篆》之事。王国维《史籀篇疏证序》云：“《史篇》文字，就其见于许书者观之，固有与殷周间古文同者。然其作法，大抵左右均一，稍涉繁复，象形之意少，而规旋矩折之意多。推其体势，实上承石鼓文，下启秦刻石，与篆文极近。”对于王国维的说法，丛文俊曾提出异议，说：“应该说，王氏的观察和概括相当准确，但它只限于传世籀文，是建立在假象的基础上的研究。试想，如果《史籀篇》作于周宣王时，至许慎《说文解字》已经有上千年的历史，经过近千年无数人辗转传抄的学童启蒙的识字课本，字形书体还能保持原貌么？”
王国维说法的缺陷在于只考察《说文解字》中的古籀，而没有利用现存周宣王时期金文材料。我们现在去看一些考古、史学界基本上已有定论的周宣王时器《走马鼎》、《虢叔旅钟》、《鬲攸鼎》、《散氏盘》、《史颂也》、《颂鼎》、《兮甲盘》、《虢季子白盘》、《毛公鼎》等，如果对照西周初和商代的金文，其差异是明显的，各自变化的倾向并不一样，而其中要害在于王国维所说“象形之意少”一句。这些作品大致可分为两类，一类是加强了字形与章法的整饬、均匀，即更加符号化，而脱离象形的一路如：《颂鼎》、《兮甲盘》、《虢季子白盘》等；一类是字形比较随意，有草率意味，同样亦有脱离象形趋势的一路如：《鬲攸鼎》、《散氏盘》等。但与商代及周初作品相比，更充分地符号化，而逐渐离开描画象形的总趋势是一样的。
对早期文字形态问题不仅中国人感兴趣，而且也是西方学者几个世纪以来十分关注的一个问题，维柯《新科学》说：“根据埃及人说，在他们之前世界已经历了三个时代，即神，英雄和人的时代；与这三个时代相应的也说过三种语言，第一种语言是用象形文字的，宗教的或神圣的语言，第二种语言是象征的，用符号或英雄们的徽纹的语言，第三种语言是书写的，供相隔有些距离的人们用来就现实生活的需要互通消息时所用的语言。”卢梭《语言起源论》也说：“这三种书写方式与人类据此组成民族的三种不同状态完全对应。描画物体适合于野蛮民族；使用字句式的符号适合于原始民族；使用字母适合于文明民族。”[ii]
事实上，象形文字即所谓的描画物体的文字都是宗教的或神圣的文字，埃及象形文字、中国西南部少数民族纳西族文字都是典型例子。在古埃及，在字母文字出现以后，象形文字成为祭司在宗教活动中的一种专用文字；纳西象形文字主要是用来编写宗教典籍《东巴经》的。汉字在商代以前的情况尚不清楚，而以甲骨文为代表的商代文字实际上也是一种宗教文字，这在学术界也基本是一种共识。
张光直说：“古代中国的文字，至少其中的一部分，可能从族徽（赋予亲族政治和宗教权力的符号）演变而来”[iii]，上古的族徽又与图腾有关，因此在没有完全摆脱描画性的古文字象形字体系中，从其字形仍然显示出神灵或祖先的形象，其神圣性、宗教亦由此保存。

周宣王时期，周王的统治与神灵、祖先的关系逐渐开始疏远了，文字也开始摆脱“描画物体”的象形而趋于符号化，但直到今文字隶书代替古文字，此前古文字时代的文字、书法都还没有摆脱“描画”与“摹形”，只有到隶书，文字书写才进入了符号化的更高阶段，“马”、“牛”等字才与画牛画马拉开了距离。
现在就势必要涉及到文字、书法史上的一大疑问，通过考古材料发现证明，在秦统一六国前后，隶变的过程已经展开，秦代在民间实际上已经进入了使用今文字――隶书的时代，为什么统一了的秦帝国，仍然要采用改造了的古文字――小篆来作为统一文字标准字？是一种保守、复古的倾向在左右形势吗？似乎又不对。因为秦王朝曾强调“五帝不相复，三代不相袭，各以治”，强调“时变异也”，反对“道古以害今”并明确宣布“以古非今者族”，按理应该顺应文字的“时变”，采用隶书才对。

关键在于秦始皇仍然希望保留神圣的、宗教的文字，这种神圣的、宗教的文字与事物依然有一种形象的、直观的相似――象形。正因为小篆在符号化的同时，仍然保持了与事物本身在形象性、直观性方面的联系，因此，它仍然是一种神圣的、宗教的文字，它可以用来记述帝王的功绩、可以上告于神灵，可以用书刻的印迹传之后世，宣喻着帝王的神圣。

在这样的历史背景下考察周宣王太史籀作《大篆》、秦李斯作《小篆》之事，我们就会对文字史、书法史的变迁根本原因有一种全新的认识：
古文字实际上是一种神的文字（或曰神话文字、或曰宗教文字），而今文字则是人的文字。



（传）蔡邕《篆势》说：“字画之始，因于鸟迹，苍颉循圣作则，制斯文体有六篆，妙巧入神。或龟文针裂，栉比龙鳞，纾体放尾，长翅短身。颓若黍稷之垂颖，蕴若虫蛇之棼緼。扬波振撇，鹰跱鸟震，延颈胁翼，势欲凌云。” 神圣的事件需要神圣的文字来记载，小篆是最佳的选择：一方面，小篆是高度符号化了的一种字体，它端庄、整饬、谨严有度；另一方面，它又在一定程度上保持了物的“象”，具有形象性、直观性，具有一种原初的直观性，仍具有天人未分的真朴之性，它既是人间的，又具有天然的属性，因此依然是神圣的。
《史记·李斯列传》。

[ii] （法）列维·斯特劳斯著、王志明译《忧郁的热带》，第385－386页，三联书店2000年版。

[iii] 《观堂集林》卷五《史籀篇疏证序》。

[iv] 《观堂集林》卷七。

[v] 杨宽《西周史》第842－843页，上海人民出版社，1999年版。

[vi] 《赵孟頫集》卷五。

[vii]《史记·李斯列传》。
[viii] 同上。

[ix] 《荀子·礼论》。
i] （意）维柯著、朱光潜译《新科学》，第195页，人民文学出版社1986年版。

[ii] 转引自（法）德里达著、汪堂家译《论文字学》第3页，上海译文出版社1999年版。

[iii] （美）张光直著、郭净译《美术、神话与祭祀》，第66页，辽宁教育出版社2002年版。


作者：张建军（1969－），男，汉族，湖北襄樊人。教授，博士。山东艺术学院艺术文化学院书画篆刻理论硕士生导师。山东大学历史文化学院文化产业博士生导师组成员。曾在《经学研究论丛》、《中国书法》、《文艺研究》等刊物发表论文数十篇，著有《中国古代绘画的观念视野》、《诗经与周文化考论》等。